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01. Nov. 2005

Europäische Sonderwege

Die „westliche Wertegemeinschaft“ lebt sich auseinander

„Nun sag, wie hast du’s mit der Religion?“ Die Gretchenfrage wird heute dies- und jenseits des Atlantiks anders beantwortet. Internationale Vergleichsstudien legen zudem nahe, dass das „laizistische Universum“ Europa auch in Fragen nationaler Souveränität einen Sonderweg beschritten hat – ganz im Gegensatz zur ebenfalls laizistischen Türkei.

Die „westliche Wertegemeinschaft“ beruht – so formuliert es die Präambel des Nordatlantikvertrags von 1949 – „auf den Grundsätzen der Demokratie, der Freiheit der Person und der Herrschaft des Rechts“. Obwohl in der euro-atlantischen Sphäre keines dieser Prinzipien umstritten ist, wird seit dem Ende des Kalten Krieges immer häufiger nach Unterschieden bei den gesellschaftlich-kulturellen Voraussetzungen der westlichen Wertegemeinschaft gefragt.

Dazu gehören unterschiedliche, manchmal sogar gegensätzliche Auffassungen von der Legitimität militärischer Gewalt, aber auch disparate Antworten auf die Gretchenfrage an Faust („Nun sag, wie hast du’s mit der Religion?“) und die Frage nach der Wichtigkeit nationaler Souveränität. Internationale Vergleichsstudien zeigen, dass – vereinfachend gesagt – Europa sich in Sachen Religion wie in Sachen Souveränität auf einen Sonderweg begeben hat, der sich vom Kurs der Vereinigten Staaten und der Türkei, also der geographischen Exponenten des euro-atlantischen Raumes, zum Teil deutlich unterscheidet.

Generalisierende Aussagen über die Religiosität der EU-Bürgerinnen und - Bürger sind problematisch, weil die Gesellschaften der 25 Mitgliedstaaten in diesem Punkt ein äußerst heterogenes Bild bieten. Eine – wiewohl schrumpfende1 – Mehrheit innerhalb der Europäischen Union hält an christlichen Glaubensüberzeugungen fest.2 Nach den Befunden des Special Eurobarometer vom Juni 2005 zum Thema „Social values, Science and Technology“3 stimmen 52 Prozent aller Befragten dem Satz „Ich glaube, dass es einen Gott gibt“ zu.

Sieht man jedoch genauer hin, dann zeigt sich ein sehr weit gespanntes Spektrum. Es reicht von 95 Prozent bejahenden Antworten in Malta bis 16 Prozent in Estland.4 Abgesehen von der Tatsache, dass mit Malta, Zypern, Griechenland und Portugal vier süd-europäische Länder zur Spitzengruppe (81 bis 95 Prozent) gehören, lassen sich eindeutige regionale Muster schwer ausmachen. Bei den ostmitteleuropäischen Neumitgliedern zum Beispiel liegt die Schwankungsbreite zwischen 80 Prozent in Polen und 19 Prozent in der Tschechischen Republik. Deutschland besetzt mit 47 Prozent einen Platz im Mittelfeld. Für die Türkei ermittelte das Special Eurobarometer einen Wert von 95 Prozent; dieses Land würde sich also, wäre es schon Mitglied der EU, die Spitzenposition mit Malta teilen.

Die Befunde des Special Eurobarometer bestätigen im Großen und Ganzen die Ergebnisse der Pew-Vergleichsstudie „Views of A Changing World“ vom Juni 2003,5 die den Vorzug hat, dass sie auch die Vereinigten Staaten und andere nichteuropäische Gesellschaften einbezieht – insgesamt wurden 66 000 Menschen in 50 Ländern befragt. Laut dieser Studie sprachen sich in West- und Mitteleuropa deutliche Mehrheiten gegen den Gedanken aus, „dass man an Gott glauben muss, um moralisch zu sein“.6 Es fällt auf, dass sogar in Polen, wo der Katholizismus traditionell ein zentrales Element nationaler Identität ist, drei Fünftel der Befragten mit „Nein“ antworteten. Amerikaner und Türken zeigten hingegen ein deutlich anderes Meinungsbild als die EU-Europäer. In den Vereinigten Staaten – mit 58 Prozent positiven Antworten – ist eine religionsfreundliche Einstellung besonders ausgeprägt. In der Türkei bejahte sogar eine Mehrheit von 84 Prozent der Befragten den Zusammenhang zwischen Religion und Moral. Auf dem anderen Ende der Skala, in Frankreich und der Tschechischen Republik, taten dies nur 13 Prozent:7

So problematisch generalisierende Aussagen auch sein mögen – im interkontinentalen Vergleich stellt sich die EU insgesamt als „laizistisches Universum“ (Jacques Le Goff) dar. „Der westeuropäische Simplicius Simplicissimus mit seinem Laizismus im Marschgepäck ist heute, global betrachtet, eine ziemlich einsame Figur“, diagnostiziert der Religions- und Kulturtheoretiker Hans Maier.8

Die relativ distanzierte Einstellung zur Religion prägt auch das kritische Bild der Europäer von den Vereinigten Staaten. Laut der internationalen Vergleichsstudie „American Character Gets Mixed Reviews“ des Washingtoner Pew Research Center vom Juni 20059 empfinden absolute Mehrheiten in Frankreich (61 Prozent) und den Niederlanden (57 Prozent) Amerika als „zu religiös“; in Deutschland und Großbritannien (je 39 Prozent) und Spanien (31 Prozent) tun dies relative Mehrheiten. Ganz im Gegensatz dazu meinen die meisten US-Bürger (58 Prozent), ihr Land sei „nicht religiös genug“; damit befinden sie sich ironischerweise in Übereinstimmung mit der Mehrheitsmeinung in islamischen Ländern – namentlich der Türkei (60 Prozent), Pakistan (63 Prozent) und Jordanien (95 Prozent).

Türkischer und französischer Laizismus

Bemerkenswert an der Pew-Vergleichsstudie vom Juni 2003 ist nicht zuletzt der enorme Unterschied zwischen dem türkischen und dem französischen Ergebnis. In beiden Ländern ist zwar ein strikter Laizismus Teil der Staatsdoktrin – aber die beiden Gesellschaften zeigen eine geradezu gegensätzliche Einstellung, wenn es um die Frage nach der Bedeutung des Glaubens als Maßstab des Handelns geht.

Der ehemalige Bundesverfassungsrichter Ernst-Wolfgang Böckenförde10 erklärt den scheinbaren Widerspruch damit, dass die türkische Laizität „keineswegs gleichbedeutend [ist] mit der laïcité in Frankreich. Diese hat die völlige Freigabe der Religion bei ihrer Beschränkung auf den privat-persönlichen Bereich zum Inhalt, die türkische Laizität demgegenüber die Gestaltung der Religion des Islams – ohne Freiheit für andere Religionen – durch den Staat, um sie einerseits zu entpolitisieren und andererseits in das kemalistische nationale Modernisierungsprogramm zu integrieren; deshalb auch die neutra--lisierenden Züge.“

Glaubensfragen und der religiöse Kult sind dem Direktorium für Religionsangelegenheiten (Diyanet), einer staatlichen Behörde, unterstellt – mit etwa 100 000 Angestellten, darunter Vorbetern, Predigern, Gebetsrufern. An die 70 000 Moscheen unterstehen ihr. Unter ihrer Ägide wird eine Art sunnitischer Staatsislam als Grundlage für Religionsunterricht und religiöse Bildung praktiziert. „Dies ist“, so Böckenförde, „etwas grundlegend anderes als säkulare Religionsfreiheit; die nach wie vor beschämende Lage der Christen in der Türkei, die ungeachtet papierner Deklarationen fortbesteht, bestätigt dies nur.“

So wenig türkischer und französischer Laizismus etwas miteinander zu tun haben, so unterschiedlich sind auch die Quellen türkischer und amerikanischer Religiosität. Eine Fülle von Belegen spricht dafür, dass in den Vereinigten Staaten gerade die scharfe Konkurrenz auf dem völlig deregulierten Markt der Glaubensangebote in den vergangenen Jahren einen regelrechten religiösen Boom herbeigeführt hat.11 Mag auch die Rhetorik amerikanischer Politiker für den europäischen Geschmack oft zu religiös sein – ein Direktorium für Religionsangelegenheiten in Washington wäre ein Frontalangriff auf das First amendment zur US-Verfassung und ist daher undenkbar.

Christentum – Islam – Säkularismus

In einem Kommentar über den Katzenjammer amerikanischer Linksliberaler nach der Wiederwahl von George W. Bush im November 2004 notierte Timothy Garton Ash:12 „Wenn der Westen gespalten ist, dann verläuft die Trennlinie ... mitten durch Amerika – und, auf der anderen Seite des Großen Teiches, mitten durch Europa. Wir [Europäer] haben zwar nicht mehr so viele christliche Fundamentalisten – im Vergleich zur amerikanischen religiösen Rechten ist Rocco Buttiglione, der zurückgezogene italienische katholische Kandidat für das Amt eines EU-Kommissars, geradezu ein gefährlicher Liberaler. Dafür haben wir islamische Fundamentalisten, in wachsender Zahl. Und ich würde hinzufügen: Wir haben säkulare Fundamentalisten – Leute, die der Überzeugung sind, dass ein Leben nach der Lehre des Islams oder anderer Religionen unvereinbar ist mit den Werten einer ungeteilten Humanität, und die deshalb wollen, dass die Bürger entsprechend erzogen werden und der Staat entsprechende Gesetze erlässt.“

Kurz darauf ließ sich der – mittlerweile zum Papst gewählte – Kardinal Ratzinger in einem Interview wie folgt vernehmen: „Der [europäische] Laizismus ist nicht mehr jenes Element der Neutralität, das Räume der Freiheit für alle öffnet. Er beginnt nun, sich in eine Ideologie zu verwandeln, die sich mit Hilfe der Politik in den öffentlichen Raum drängt ... Im politischen Leben scheint es fast unanständig geworden, von Gott zu reden – gerade so, als wäre es ein Angriff auf die Freiheit des Ungläubigen.“13

Wenn ein ausgewiesener angelsächsischer Liberaler und der Präfekt der vatikanischen Glaubenskongregation fast unisono vor einem säkular-laizistischen Fundamentalismus in Europa warnen, dann lässt das aufhorchen. Sollten Garton Ash und der heutige Papst Benedikt XVI. Recht mit ihrer These haben, dass der Säkularismus nicht mehr über den religiös-weltanschaulichen Lagern steht, sondern selbst Partei geworden ist, dann zeichnen sich für das 21. Jahrhundert die Konfliktlinien eines tripolaren Kulturkampfs in Europa ab. Dem Antagonismus „christliches Europa“ versus „Islam“ kam in der Debatte über die Aufnahme von Beitrittsgesprächen mit der Türkei verständlicherweise besondere öffentliche Aufmerksamkeit zu. Die zweite Front verläuft zwischen dem Christentum und einem Säkularismus, der jeden religiös begründeten Anspruch auf Mitgestaltung der Gesellschaft unter Fundamentalismusverdacht stellt. Und schließlich gibt es noch den säkularistisch-islamischen Gegensatz, zu dessen Hauptsymbol der so genannte Kopftuchstreit geworden ist.

In diesem Dreiecksverhältnis wären verschiedene Gemeinsamkeiten und Allianzen denkbar:

•  Christentum und Säkularismus gegen den Islam(ismus)

•  Christentum und Islam(ismus) gegen den Säkularismus

•  Säkularismus und Islam(ismus) gegen das Christentum

1. Christlich-säkularistische Allianzen gegen islamistische Forderungen an das säkulare Gemeinwesen sind nicht zuletzt deshalb möglich, weil die Kirchen heute die Trennung von organisierter Religion und Staat – bei allen nationalen Unterschieden im Staatskirchenrecht – als prinzipiell legitim anerkennen. In diesem Sinne schrieb Quentin Peel in einer Analyse zur Bedeutung der Papstwahl für die EU: „Europäische Realität von heute ist, dass sich sowohl die etablierten Kirchen als auch das säkulare Establishment in der Defensive gegen stärker fundamentalistische Glaubensrichtungen befinden.“14

Die etablierten Kirchen haben zu akzeptieren gelernt, dass auch solche Religionskritik, die nach ihrem Verständnis blasphemisch ist, von der Meinungs-, Kunst- und Glaubensfreiheit gedeckt wird. So betrachten sie die Verunglimpfung ihres Bekenntnisses nicht mehr als ein von Staats wegen zu verfolgendes Delikt, und schon gar nicht legitimieren sie in Gottes Namen religiöse Selbstjustiz nach dem Muster der Fälle Salman Rushdie oder Theo van Gogh.

Auch bei der Bekämpfung des Antisemitismus sind die christlich-säkularistischen Gemeinsamkeiten größer als jene zwischen Christentum und Säkularismus auf der einen und dem Islam(ismus) auf der anderen Seite. Während Protestanten und Katholiken nach Auschwitz eine intensive Gewissenserforschung im Blick auf die verheerenden Folgen christlicher Judenfeindschaft treiben, wächst die Sorge vor dem „neuen Antisemitismus“ islamischer Provenienz.15

Die internationale Vergleichsstudie des Pew Research Center „A Year After Iraq War“ vom März 200416 lässt enorme Unterschiede zwischen westlicher und muslimischer Welt bei judenfeindlichen Einstellungen erkennen. Während in den USA 8, in Frankreich 11 und in Deutschland 20 Prozent der Befragten Antipathien gegen Juden äußern, tun dies in der Türkei 49 und in Marokko sogar 92 Prozent. In erfreulichem Kontrast zu anderen muslimischen Ländern gibt es in der Türkei eine klare Mehrheit gegen Selbstmord-attentate von Palästinensern an Israelis (67 Prozent); doch immerhin hält fast ein Viertel (24 Prozent) der Befragten solche Anschläge für legitim.17

2. Die Möglichkeit christlich-islamischer Allianzen gegen den Säkularismus wurde vom heutigen Papst Benedikt XVI. ins Spiel gebracht: „Der feste Glaube der Muslime an Gott ist auf jeden Fall eine positive Herausforderung an uns: ihr Bewusstsein, dass wir unter dem letzten Gericht Gottes stehen, zusammen mit ihrer Verwaltung eines moralischen Vermögens und der Beobachtung von Normen, die zeigen, wie sehr der Glauben zum Leben allgemeine Ausdrucksweisen braucht.“18 Im Herbst 2004 hat die Auseinandersetzung zwischen der EU und Ankara über Pläne der türkischen Regierungsmehrheit, Ehebruch unter Strafe zu stellen, unter anderem daran erinnert, dass es neben wichtigen Unterschieden auch manche Gemeinsamkeit zwischen traditionell islamischen und traditionell christlichen „Familienwerten“ gibt. Besonders deutlich wird dies bei der Frage nach der moralischen Bewertung von Homosexualität – also einem Thema, das im Fall Buttiglione die europäischen Entrüstungswellen hoch schlagen ließ.

3. Im Verlauf der Debatte über die Aufnahme von Beitrittsverhandlungen der EU mit der Türkei sind auch säkularistisch-islamische Gemeinsamkeiten gegen das Christentum deutlich geworden. Sie gipfelten in der – polemisch gemeinten – Behauptung, Vorbehalte gegen die Türkei seien maßgeblich geprägt von der obsoleten Ansicht, die EU sei ein „christlicher Club“. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang die Asymmetrie zwischen westlicher Islamophobie und muslimischer Christianophobie. Während 18 (Großbritannien) bis 46 Prozent (Deutschland) in westlichen Ländern Antipathie gegenüber dem Islam äußern, tun dies 52 (Türkei) bis 73 Prozent (Marokko) in den untersuchten muslimischen Ländern gegenüber dem Christentum. Auch ist die Stimmung in einer Reihe westlicher Ländern gegenüber dem Christentum deutlich reservierter als die Stimmung in muslimischen Ländern gegenüber dem Islam.19

Souveränität und der „Rest der Welt“

Die Absage an den Nationalismus ist die Kehrseite der Bereitschaft, Teile der Souveränität des eigenen Staates auf inter- oder supranationale Institutionen zu übertragen. Die Pew-Studie „Views of a Changing World“ misst den Grad nationalistischer Einstellungen anhand von drei Kriterien:20 der Ansicht, dass die eigene Nationalkultur anderen überlegen sei, der Meinung, dass die eigene Lebensart vor ausländischem Einfluss geschützt werden müsse, und der Überzeugung, dass das eigene Land territoriale Ansprüche gegen Nachbarn habe. „Befragte in Indien zum Beispiel“, so die Studie, „stimmen diesen drei Aussagen in besonders großer Zahl zu. Das gilt auch für Türken, Bangladeschis, Südafrikaner und Pakistaner. Auf dem anderen Ende der Skala legen deutlich weniger Befragte in Großbritannien, Frankreich und Deutschland derlei nationalistische Einstellungen an den Tag.“21

Zur Absage an den Nationalismus gehört auch die Bereitschaft, sich mit den schändlichen Kapiteln der eigenen nationalen Vergangenheit schonungslos auseinander zu setzen. Sie gehört gewissermaßen zum politisch-kulturellen Acquis communautaire der EU und zeigt sich unter anderem darin, dass man sich Kritik und Anregungen nicht als Einmischung in innere Angelegenheiten verbittet. So gesehen, wäre es in der Tat ein wichtiges Indiz für die Annäherung an die EU, wenn in der Türkei eine offene Debatte über den Völkermord an den Armeniern von 1915 begänne.

Einiges spricht für die Annahme, dass zwischen dem Souveränitätsverständnis von Nationen und ihrer Religiosität ein enger Zusammenhang besteht. Eine Nation „under God“ wird kaum den Gedanken akzeptieren können, sich einem irdischen Regime – sei es inter-, sei es supranational – unterzuordnen. Historisch lässt sich diese These gut begründen. Die modernen Nationen haben sich – so der Nationalismusforscher Benedict Anderson – zu einer Zeit konstituiert, „als Aufklärung und Revolution die Legitimität der als von Gottes Gnaden gedachten hierarchisch-dynastischen Reiche zerstörten“. Seither „träumen Nationen davon, frei zu sein und dies unmittelbar – wenn auch unter Gott. Maßstab und Symbol dieser Freiheit ist der souveräne Staat.“22

Kaum ein Passus der Supreme Court-Entscheidung vom 1. März 2005 im Verfahren Roper vs. Simmons (es ging um die Verfassungsmäßigkeit der Hinrichtung eines jugendlichen Mörders) hat in den Vereinigten Staaten so viel Empörung hervorgerufen wie das Argument der Richtermehrheit, es sei „angemessen, dass wir das überwältigende Gewicht der internationalen Meinung gegen die Todesstrafe für Jugendliche anerkennen“.23 Der Gedanke, „dass das amerikanische Recht mit dem Recht des Restes der Welt übereinstimmen sollte“, müsse „rundheraus verworfen werden“, entgegnete die Richterminderheit.24

Empirisch gut belegt ist die Tatsache, dass in der euro-atlantischen Sphäre Nationen mit ausgeprägter Religiosität der Souveränität eine deutlich größere Bedeutung zumessen als Nationen, in denen der Säkularisierungsprozess weit fortgeschritten ist. Diese Koinzidenz ist zwar kein unwiderleglicher Beweis für einen Kausalzusammenhang, lässt jedoch vermuten, dass ein solcher Zusammenhang besteht.

Amerikaner und Türken legen auf nationale Eigenständigkeit deutlich größeren Wert als die meisten EU-Europäer: Während 41 Prozent der amerikanischen und 45 Prozent der türkischen Befragten den Einsatz militärischer Macht an die vorherige Zustimmung der Vereinten Nationen knüpfen wollen, tun dies in Frankreich 63, in Großbritannien 64 und in Deutschland sogar 80 Prozent. Bemerkenswert sind auch die Unterschiede bei den Antworten auf die Frage, ob die eigene Lebensart vor ausländischem Einfluss geschützt werden müsse. In Deutschland und Großbritannien bejahen das Mehrheiten von jeweils 51 Prozent, in Frankreich 53 Prozent – aber in den Vereinigten Staaten tun dies fast zwei Drittel (63 Prozent) – und in der Türkei sogar 89 Prozent; als bemerkenswerte Ausnahme in Westeuropa sticht Italien mit 68 Prozent positiven Antworten hervor.

Erst recht wird man das „postklassische“ (Heinrich August Winkler) Verständnis von Souveränität, auf dem die EU errichtet ist, als Sonderweg bezeichnen dürfen, wenn man über die Grenzen des euro-atlantischen Raumes hinausblickt. Das ist eine Feststellung, keine Wertung. Der „Rest der Welt“ strebt nun einmal nicht nach postreligiösen und postnationalen Ufern. Ob man das begrüßt oder bedauert – es bekräftigt die nicht mehr ganz neue Einsicht, dass die Welt wenig Neigung verspürt, an Europas Wesen zu genesen.

1 Vgl. Pippa Norris und Ronald Inglehart: God, guns, and gays, September 2004, http://ksghome. harvard.edu/~pnorris/Acrobat/APSA%202004%20Secularization.pdf, S. 20 und 22.

2 Vgl. etwa die Ergebnisse der Europäischen Wertestudie (European Value System Study, EVSS), dargestellt in Hermann Denz (Hrsg.): Die europäische Seele, Wien 2002.

3 http://europa.eu.int/comm/public_opinion/archives/ebs/ebs_225_report_en.pdf, S. 7–11.

4 Über 75 Prozent: Malta, Zypern, Griechenland, Portugal, Polen; 50 bis 74 Prozent: Italien, Irland, Slowakei, Spanien, Österreich; 30 bis 49 Prozent: Litauen, Deutschland, Luxemburg, Ungarn, Bel gien, Finnland, Großbritannien, Lettland, Slowenien, Frankreich, Niederlande, Dänemark; unter 30 Prozent: Schweden, Tschechische Republik, Estland.

5 Siehe http://people-press.org/reports/pdf/185.pdf (im Folgenden als „Views“ zitiert).

6 Siehe Views, S 115f.

7 Nachstehende Tabelle bringt nur eine Auswahl der in Views a.a.O. wiedergegebenen Befunde.

8 „Die Rückkehr der Religionen“: Interview mit Hans Maier, Rheinischer Merkur, 23.12.2004.

9 Siehe http://pewglobal.org/reports/pdf/247.pdf, Seite 6.

10 „Nein zum Beitritt der Türkei“, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 10.12.2004, S. 35 und 37.

11 Vgl. Friedrich Wilhelm Graf: Die Vervielfältigung Gottes, Neue Zürcher Zeitung, 3.12.2004, S. 35.

12 „American blues“, The Guardian, 18.11.2004

13 „Gott bleibt am Rand“: Interview mit Joseph Kardinal Ratzinger, Die Welt, 24.11.2004.

14 „Europe’s healthy religious tension“, Financial Times, 21.4.2005, S. 15.

15 Vgl. Hierzu Paul Berman: Terror und Liberalismus, Hamburg 2004, S. 107 ff.

16 http://people-press.org/reports/pdf/206.pdf, S. 4.

17 Ebd., S. 1. 18 Ratzinger, a.a.O. (Anm. 13).

Bibliografische Angaben

Internationale Politik 11, November 2005, S. 117 - 123

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