Zwischen „Euro-Islam“ und Islamophobie

Wie aktuelle Publikationen belegen, steigt trotz aller Bemühungen der EU-Mitgliedstaaten um einen Dialog mit den Muslimen die Angst der Bevölkerung vor dem Islam und weiteren Zuwanderern muslimischen Glaubens nach Europa. Dabei bleibt die wachsende Islamophobie nicht etwa auf den Täterkreis gewaltbereiter Islamisten beschränkt, sondern sie betrifft den Islam als Religionsgemeinschaft insgesamt. Der Bericht des Europäischen Zentrums zur Beobachtung von Rassismus und Fremdenfeindlichkeit (EUMC) aus dem Jahr 2006 zeigt z.B., dass die Zahl antimuslimischer Übergriffe auf Personen und religiöse Einrichtungen nach den Londoner Bombenanschlägen vom 7. und 21.7.2005 stark angestiegen ist. Im Juli 2005 lag sie bei über 300 gemeldeten Zwischenfällen und damit um das Vierfache höher als im Vergleichsraum des Vorjahres.1 Auch nach dem Mord an dem niederländischen Filmemacher Theo van Gogh am 2.11.2004 durch einen Muslim marokkanischer Herkunft wurden innerhalb eines Monats ca. 100 Übergriffe auf Muslime und 47 Schäden an Moscheen registriert.2 Derartige Übergriffe nehmen nicht nur rechtschaffene muslimische Einwanderer für die Gewalttaten Einzelner in Kollektivhaft, sie verstärken auch den Eindruck in der Öffentlichkeit, dass sich der Islam als Religion nicht in westliche Gesellschaften einfügen könne. Auf wissenschaftlicher Ebene drückt sich diese pessimistische Annahme durch die Behauptung aus, dass die religiösen Quellen des Islams keine Aufklärung und gesellschaftliche Modernisierung erlauben würden. Es sei deshalb notwendig, reformierte Kräfte innerhalb der muslimischen Gemeinschaften zu stärken, damit „die unfriedlichen Koranstellen und die Dschihad-Regelungen der Scharia außer Kraft gesetzt“ würden.3

Viele sehen die Lösung des Problems in der Entwicklung eines „Euro-Islam“, d.h. in einer „Europäisierung des Islams durch seine Harmonisierung mit der zivilisatorischen Identität Europas“.4 Was auf den ersten Blick als eine interessante Idee erscheint, erweist sich bei genauerer Prüfung jedoch als ein äußerst problematisches Instrument der Konfliktlösung. Denn gesellschaftlichen und politischen Akteuren wird nahegelegt, unmittelbar in die vielgestaltigen Lehren einer Weltreligion einzugreifen, um sie einem europakonformen politischen Wertekanon anzupassen. Dieser Beitrag wagt die Prognose, dass so lediglich der Kampf unter politischen Akteuren weiter angefacht würde, Einfluss auf das Identitätsbewusstsein der Muslime in Europa zu gewinnen und sich so eine Interpretationshoheit über den Islam zu sichern. Auf der Strecke bliebe dabei der Diskurs unter muslimischen Theologen über die unterschiedlichen Interpretationen der islamischen Quellen, der bereits begonnen hat.

Muslimische Identitäten in historischer Perspektive

Wie ein kurzer Blick in die Geschichte zeigt, ist die politische Einflussnahme auf das religiöse Identitätsbewusstsein europäischer Muslime keine neue Erscheinung. Seit das Osmanische Reich im 14. Jahrhundert europäischen Boden betreten hatte, wurden die muslimischen Eroberer von den zeitgenössischen europäischen Historikern „Türken“ genannt. In einigen Sprachen Südosteuropas werden daher bis heute die Wörter „Türke“ und „Muslim“ synonym verwendet. Dies widersprach allerdings der Selbstbezeichnung der osmanischen Untertanen muslimischen Glaubens als Osmanli(lar). Vor allem der regierenden osmanischen Elite war daran gelegen, damit ihre Zugehörigkeit zur herrschenden Dynastie der Osmanen zu dokumentieren, statt ihre muslimische Identität zu betonen. Schließlich regierte das osmanische Herrschergeschlecht seit der Reichsgründung durch Osman Bin Ertogrul (1281–1326) bis zu dessen Untergang im Jahre 1923.5

Diese religionsneutrale Bezeichnung „Osmane“ gewann in dem Augenblick an Bedeutung, als das Osmanische Reich begann, sich nach europäischen Vorbildern in einen modernen Nationalstaat zu verwandeln. Unter dem Einfluss europäischer Philosophen verordnete Sultan Abdülmecid I. (1823–1861) Mitte des 19. Jahrhunderts grundlegende Reformen des politischen Systems. Gegen den Widerstand der herrschenden muslimischen Klasse und der religiösen Autoritäten – der Ulema – setzte er eine neue Verfassung durch, die der nichtmuslimischen Bevölkerung volle Religionsfreiheit und volle Bürgerrechte einräumte. Sein Ziel war es, ein überkonfessionelles osmanisches Bürgertum zu schaffen, um so die nationalistischen Bewegungen innerhalb der christlichen Minderheiten zu isolieren, die wegen ihrer sezessionistischen Ideen das Imperium verlassen wollten.6 Dieses Experiment des „Osmanismus“ scheiterte jedoch, weil die Ideen des Pan-Slawismus und des Pan-Hellenismus unter den Christen auf dem Balkan eine unerwartete mobilisierende Kraft entfaltet hatten. Sultan Abdülhamid II. (1842–1918) versuchte das durch Sezessionsprozesse zerfallende Osmanische Reich zu retten, indem er den osmanischen Absolutismus wieder einführte. Mit seiner neuen Ideologie des Pan-Islamismus rekonstruierte er nicht nur die führende Rolle des Islams im Osmanischen Reich. Er etablierte zudem eine bis dahin nicht gekannte politische Kontrolle über die religiösen Institutionen des Islams.

Diese Entwicklung rief eine neue Oppositionsbewegung hervor: die türkische Nationalbewegung. Dabei hatte das Wort „Türke“ im Verlaufe des 19. Jahrhunderts völlig seine Bedeutung verändert: Für einen Teil der europäischen Historiker und Linguisten war es nicht länger ein Synonym für „Muslim“, sondern die Beschreibung einer homogenen ethnischen Gruppe mit einer gemeinsamen Geschichte und Muttersprache. Diese nationalistische Ideologie wurde zuerst von den so genannten Jungtürken übernommen, die als rasch aufsteigende neue Elite im Osmanischen Reich die Revolution von 1908 plante und durchführte. Als ihr Anführer, Mustafa Kemal, genannt Atatürk (1881–1938), im Jahr 1923 auf den Trümmern des Osmanischen Reiches die moderne Türkei gründete, wurde der türkische Nationalismus die offizielle Ideologie des neuen Nationalstaats. Sie war der Ausgangspunkt für einen radikalen Wandel der vom Islam geprägten, traditionellen Kultur und für die Schaffung der modernen türkischen Sprache.7

Diese beiden diametral entgegengesetzten Nation-building-Konzepte – Islamismus und Nationalismus – wirken bis heute und bestimmen sogar die aktuellen innenpolitischen Auseinandersetzungen in der Türkei. Denn die islamistischen Kräfte profitierten vom Demokratisierungsprozess nach dem Zweiten Weltkrieg, sodass sie neue politische Bewegungen ins Leben rufen und Parteien gründen konnten. Die bekannteste politische Figur ist zweifellos Necmettin Erbakan, der Gründer verschiedener islamistischer Parteien, u.a. der Milli Görüs (Nationaler Ausblick, 1970/71). In Anlehnung an die Ideologie des Pan-Islamismus vertritt er das Konzept einer muslimischen türkischen Nation, die sich der Kontrolle des Islams durch den kemalistischen Staat widersetzen müsse. Dabei zielt er jedoch nicht auf eine konsequente Trennung zwischen Staat und Religion und auf die Wiederherstellung einer Autonomie der islamischen Gemeinden in der Türkei. Vielmehr möchte er die ehemals dominante Rolle des Islams im türkischen Staat rekonstruieren.8

Die Gründung islamischer Gruppierungen in Deutschland

Weil Milli Görüs schon kurz nach ihrer Gründung von der türkischen Regierung verboten wurde, verlagerte Erbakan seine Aktivitäten ins Ausland, zuerst nach Deutschland. Erst zehn Jahre später, 1984, reagierte der türkische Staat, indem er eine Zweigstelle des Amtes für Religiöse Angelegenheiten (DIYANET) im Ausland eröffnete. Seit dieser Zeit repräsentiert die Türkisch-Islamische Union (DITIB) den staatlich kontrollierten Islam, indem sie Imame nach Deutschland schickt, die an den Instituten der DIYANET in der Türkei ausgebildet wurden. Nach Art. 136 der türkischen Verfassung ist zwar Religionsvertretern „jedwede politische Meinungsäußerung“ untersagt, doch haben diese offiziellen religiösen Ämter „die Einheit und Solidarität der Nation zum Ziel“.9 Während die DITIP den Islam dem Konzept des türkischen Nationalismus unterordnet, streben türkische Islamisten nach einer Stärkung des religiösen Identitätsbewussteins. Seit Erbakans islamistische Wohlfahrtspartei 1996 an die Macht kam und sein Nachfolger Recep Tayyip Erdogan 2002 zum ersten Mal die Wahlen gewann, haben Islamisten erstmals einen direkten Einfluss auf das Amt für Religiöse Angelegenheiten und ihre deutsche Zweigstelle bekommen. Bis in die achtziger Jahre ging es den türkisch-islamischen Gruppen im Ausland in erster Linie um eine innertürkische Debatte über politische Reformen und Partizipation. Sie waren an Integrationskonzepten für die rund zwei Millionen türkischen Immigranten in Deutschland nicht interessiert. Das gilt für Milli Görüs und DITIB ebenso wie für die Union Islamischer Kulturzentren (VIKZ) und die Union Türkisch-Islamischer Kulturvereine (ATIB), die 1973 und 1978 gegründet worden waren.10 Nach deutscher Rechtsprechung agieren diese muslimischen Organisationen bis heute als Kulturverbände. Sie sind nicht – wie die christlichen Kirchen – als Körperschaften öffentlichen Rechts anerkannt. In ihrem Kampf um eine rechtliche Gleichstellung gründete die VIKZ zusammen mit Milli Görüs 1986 die erste islamische Dachorganisation, den „Islamrat für die Bundesrepublik Deutschland“. Nur zwei Jahre später entschied sich die VIKZ, gemeinsam mit der ATIB und der staatlich kontrollierten DITIB eine zweite Dachorganisation zu gründen, die sich seit 1994 „Zentralrat der Muslime in Deutschland“ (ZMD) nennt. Nachdem die DITIB diese Zusammenarbeit wieder aufgekündigt hat, repräsentiert sie etwa 870 Gemeinden, während der ZMD als Dachorganisation eigenen Angaben zufolge ca. 250 Gemeinden und der Islamrat über 500 Gemeinden vertritt.11

Während der Islamrat, DITIB, VIKZ und ATIB türkisch-islamische Organisationen sind, deren Anliegen es ist, das muslimische Bewusstsein eng mit der türkischen Nationalidentität zu verknüpfen, konzentriert sich der Zentralrat der Muslime vor allem auf die religiöse Identität der Muslime. Denn der ZMD mit seinen 19 Mitgliedsorganisationen vertritt Immigranten aus verschiedenen islamischen Ländern, nicht nur aus der Türkei, sondern auch aus dem Iran, aus arabischen Ländern wie Marokko, aus den Balkan-Ländern, wie z.B. aus Bosnien-Herzegowina, und schließlich auch deutsche Muslime, die größtenteils zum Islam konvertiert sind. Deshalb hat dieser Dachverband ein stärkeres Interesse daran, dass die Imame künftig in Deutschland ausgebildet werden und auf Deutsch predigen, nicht auf Arabisch, Türkisch oder Bosnisch. Trotz dieser Integrationsbemühungen sollte nicht vergessen werden, dass der Zentralrat mit seiner Organisationsstruktur für Außenstehende den Anschein erweckt, als repräsentiere er „die“ Lehrmeinung des Islams. Tatsächlich aber haben seine Mitgliedsvereine völlig unterschiedliche religiöse Orientierungen: Sunniten, Schiiten, Aleviten, Ahmadis u.a. akzeptieren den ZMD als ihre gesellschaftliche Vertretung, nicht aber als religiöses Führungsgremium.

Der seit mehr als 20 Jahren anhaltende Prozess der Institutionalisierung des Islams in Deutschland führte schließlich im März 2007 zur Gründung des „Koordinierungsrats der Muslime in Deutschland“ (KRM). Diese gemeinsame neue Dachorganisation schließt die vier großen muslimischen Organisationen – Zentralrat, Islamrat, DITIB und VIKZ – zusammen und wird von ihrem Sprecher Ayyub Axel Köhler vertreten. Wichtigstes Ziel ist es, eine Gleichstellung der muslimischen mit den christlichen Religionen zu erreichen, um einen Religionsunterricht an öffentlichen Schulen und finanzielle Zuschüsse vom Staat für die verschiedenen sozialen Dienste zu erhalten. So hatte u.a. Bundesinnenminister Wolfgang Schäuble (CDU) als eine Vorbedingung hierfür angemahnt, dass es einen repräsentativen Ansprechpartner, d.h. eine Organisation bzw. Kontaktperson für alle Muslime in Deutschland geben müsse. Wie allein der Blick auf die Teilnehmerliste der Islamkonferenz zeigt, verfolgt die Bundesregierung als Initiator dieser Initiative seit September 2006 aber eher das Gegenteil – nämlich einen pluralistischen Ansatz für diesen Dialog.

Identitätspolitik zwischen Islam, Kultur und Politik

Während Minister Schäuble diesen jüngsten Institutionalisierungsprozess des Islams in Deutschland begrüßt, sehen ihn andere Politiker wie etwa Lale Akgün von der SPD sehr viel skeptischer. Sie fragen nach dem möglichen politischen Einfluss einer solchen Dachorganisation und kritisieren, dass der neue Koordinierungsrat nur eine konservative Minderheit der Muslime vertrete. Omid Nouripour, Bundestagsabgeordneter von Bündnis 90/Die Grünen, warnt ebenfalls, diesen Dialog mit dem Islam auf die Bundesebene zu begrenzen, zumal es bereits vielfältige Gespräche zwischen muslimischen Vereinen und lokalen Behörden bzw. den einzelnen Bundesländern gibt. Auch innerhalb der CDU regt sich Kritik: So verweist der nordrhein-westfälische Integrationsminister Armin Laschet nicht nur auf die Kompetenzen der Länder in Sachen Bildungs- und Kulturpolitik, sondern auch auf die positiven Erfahrungen mit der Zusammenarbeit auf Länderebene.

Die Diskussion um die Institutionalisierung des Islams in Richtung einer einzigen Dachorganisation wirft schließlich die entscheidende Frage nach der tatsächlichen Repräsentanz der Dachverbände auf: Ihren eigenen Angaben zufolge vertreten sie nicht mehr als 300 000 Mitglieder. Abgesehen davon, dass es im Islam keine offizielle Mitgliedschaft gibt und deshalb solche Zahlenangaben immer nur Schätzungen sein können, lässt sich im Vergleich mit Einwanderungsstatistiken sagen, dass nur etwa zehn Prozent der ca. drei Millionen Muslime in einem der Verbände aktiv sind. Die Zahl der Sympathisanten dieser Organisationen wird auf etwa eine Million geschätzt. D.h. mit anderen Worten: Nur ein Drittel der Bevölkerungsgruppe in Deutschland, die zu den Einwanderern (und deren Nachkommen) aus islamischen Ländern gerechnet werden, besucht von Zeit zu Zeit eine Moschee. Die niederländische Regierung bestätigte diese Entwicklung in einer 2004 veröffentlichten Studie über muslimische Lebensbedingungen: „Nahezu zwei Drittel der Muslime in den Niederlanden sind der Meinung, dass Religion Privatsache ist. […] Die überwiegende Mehrheit dieser Gruppen will nicht, dass Religion die Oberhand über Politik hat, und sie unterstützen nur legale und demokratische Formen der politischen Mobilisierung.“12

So hat die Skepsis eines großen Teiles der deutschen Öffentlichkeit gegenüber den muslimischen Dachverbänden trotz überzogener Ängste und Vorurteile einen rationalen Kern: Es stellt sich nämlich die Frage, ob die muslimischen Organisationen zur Lösung derzeitiger Integrationsprobleme beitragen oder eher die Kultur und Tradition der Herkunftsländer bei den muslimischen Einwanderern konservieren und darüber hinaus die in Deutschland lebenden Muslime in die ein oder andere politische Richtung mobilisieren. Dass sowohl DITIP, ATIB als auch Milli Görüs ihre Aktivitäten in den letzten Jahren auf die europäische Ebene erweitert haben, deutet nicht unbedingt darauf hin, dass sie sich in erster Linie als Interessensvertreter der Muslime in Deutschland verstehen. Die Festigung einer muslimischen Identität in Europa scheint ihnen teils ein wichtigeres Anliegen zu sein als die Integration ihrer Mitglieder in die deutsche Gesellschaft. So hat sich auch die innertürkische Kontroverse zwischen dem kemalistischen und islamistischen Nationenkonzept auf die europäische Ebene verlagert, da DITIB und Milli Görüs Zweigstellen in Österreich, den Niederlanden, Belgien und Frankreich gegründet haben. 2003 musste sich das Oberlandesgericht von Nordrhein-Westfalen mit dem Problem auseinandersetzen, ob die muslimischen Dachorganisationen in Deutschland tatsächlich eine Religionsgemeinschaft oder lediglich Kulturvereinigungen bzw. politische Organisationen darstellen. Auch das Bundesverwaltungsgericht in Leipzig konnte bislang zu keiner abschließenden Entscheidung kommen.13

Den religiösen Dialog mit Islamwissenschaftlern und Theologen stärken!

Eine wichtige Erfahrung aus den bisherigen Debatten über den Islam scheint zu sein, dass kritisch über das bislang verfolgte Konzept nachgedacht werden muss, von der politischen Ebene aus auf eine Institutionalisierung des Islams einzuwirken. Zweifel sind insbesondere mit Blick auf Frankreich angebracht, wo der damalige Innenminister und heutige Staatspräsident Nicolas Sarkozy im Jahr 2003 einen Muslimrat gegründet hat. Denn der Versuch, durch diese Geburtshilfe den Islam in Frankreich staatlich zu kontrollieren, hat nur die einflussreichen Verbände gestärkt und vor allem die islamistischen Kräfte gesellschaftspolitisch legitimiert. Hierzu gehört u.a. die algerische „Union des organisations islamiques de France“ (UOIF, Union der Islamischen Organisationen Frankreichs), die der ägyptischen Organisation der Muslimbrüder nahesteht.

In diesem Zusammenhang ist die Popularität von Tariq Ramadan in Frankreich zu verstehen, der als Enkel des Gründers der Muslimbrüder, Hassan al-Banna, 1962 in der französischsprachigen Schweiz geboren und aufgewachsen ist. Auch wenn Ramadan in einem Zweitstudium an der Al-Azhar-Universität in Kairo Grundkenntnisse des Islams erworben hat, so sind seine Islam-Interpretationen weniger als ein fachlicher Beitrag zum Diskurs unter Islamwissenschaftlern oder muslimischen Rechtsgelehrten zu verstehen. Für eine solche fachliche Kompetenz, klassische arabische Quellen zu lesen und in den Kontext verschiedener islamischer Rechtsschulen einzuordnen, bedarf es – wie in den christlichen Religionen und im Judentum – eines intensiven und langjährigen Studiums. So kann Ramadan eher als ein weltlich orientierter Vordenker der muslimischen Jugend in Europa bezeichnet werden, der sich mit seinen Publikationen über „Muslimsein in Europa“ und darin vertretenen strittigen Thesen in einen gesellschaftlichen, aber nicht in einen religiösen Dialog einmischt.

Deutlich stärkere Bezüge zur Geschichte des Islams als Religionsgemeinschaft haben die Beiträge von Abdelwahab Meddeb, der 1946 in Tunis geboren wurde und heute Vergleichende Literaturwissenschaft an einer Pariser Universität lehrt. In seinem neuesten Buch „Die Krankheit des Islams“ befasst er sich mit den verschiedenen geistigen Strömungen in der islamischen Literatur des Mittelalters. Diese Vielfalt in der Interpretation islamischer Glaubenslehren, zu denen auch liberale und tolerante Lehrmeinungen gehörten, ist seit dem 18. Jahrhundert stark zurückgegangen. Seiner Meinung nach hat dies dazu geführt, dass vor allem jene Denkschulen zurückgedrängt worden sind, die sich einer Aufklärung im Islam verpflichtet fühlten. Auch wenn Meddeb selbstkritisch der islamischen Welt die Hauptverantwortung für diese Entwicklung zuschreibt, so sollte beim Diskurs über den Islam in Europa aber nicht vergessen werden, welchen Anteil die europäischen Kolonialmächte daran hatten: Während Großbritannien in Asien traditionelle Strukturen bestehen ließ und lediglich Einfluss auf die politischen und religiösen Eliten ihrer Kolonien nahm, stellte Frankreich die islamischen Institutionen Nordafrikas im Namen des zivilisatorischen Fortschritts vollständig unter seine staatliche Aufsicht.

Aus dieser historischen Erfahrung lässt sich die klare Schlussfolgerung ziehen, dass im Dialog mit dem Islam nicht nur Vertreter islamischer Verbände zu Wort kommen sollten. Da diese überwiegend eine weltliche Ausbildung genossen haben und nur wenig fachliche Auskünfte über den Islam als Religion geben können, sollten mehr ausgewiesene Kenner der Islamwissenschaft bzw. Theologie gehört werden, die sich schon seit Jahren mit kritischen Beiträgen in die Debatte einmischen. Hierzu gehören u.a. der ägyptische Theologe Nasir Hamid Abu Zaid, der in seinem Buch „Islam und Politik. Kritik des religiösen Diskurses“ moderne Methoden der Koranexegese fordert, oder der aus Syrien stammende Aziz al-Azmeh, der sich in seinen Werken wie „Islams and Modernities“ intensiv mit der Geschichte des Islams und der arabischen Welt befasst hat. Eine größere Offenheit gegenüber diesen kritischen Stimmen und ein stärkeres Bemühen um die Pluralität islamischer Glaubensrichtungen kann verhindern, dass der Islam als Religion politisch instrumentalisiert wird – in welche Richtung auch immer.14

Dr. habil. SABINE RIEDEL, geb. 1956, ist Privatdozentin für Politikwissenschaft und Mitarbeiterin der Stiftung Wissenschaft und Politik (SWP), Berlin.

• 1European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia (EUMC): Muslims in the European Union: Discrimination and Islamophobia, Report, Wien 2006, S. 86.
• 2Ebd., S. 78; vgl. auch: Sabine Riedel: Großbritanniens Anti-Terror-Gesetze. Folgen für Grundrechte und die Integration der Britischen Muslime, SWP Aktuell 2005/48, Oktober 2005.
• 3Rainer Glagow: Die „Islamische Charta“ des Zentralrats der Muslime, in: Hans Zehetmair (Hrsg.): Der Islam im Spannungsfeld von Konflikt und Dialog, Wiesbaden, 2005, S. 334–352, insb. S. 336.
• 4Bassam Tibi: Perspektive Euro-Islam im Zivilisationskonflikt, in: Hans Zehetmair (Anm. 3), S. 353–371, insb. S. 363.
• 5Vgl. Joseph Matuz: Das Osmanische Reich. Grundlinien seiner Geschichte, Darmstadt 1996.
• 6Sabine Riedel: Die Erfindung der Balkanvölker, Wiesbaden 2005, S. 232.
• 7Vgl. Soner Cagaptay: Islam, Secularism, and Nationalism in Modern Turkey. Who is a Turk?, London 2006.
• 8Werner Schiffauer: Die Gottesmänner. Türkische Islamisten in Deutschland, Frankfurt/M. 2000, S. 50 f.
• 9Vgl. Amt für Religiöse Angelegenheiten in der Türkei: www.diyanet.gov.tr/german/default.asp sowie: Türkisch Islamische Union der Anstalt für Religion e.V. (DITIB). Deutschland: www.ditib.de.
• 10Vgl. Verband der Islamischen Kulturzentren (VIKZ): www.vikz.de und Union der Türkisch-Islamischen Kulturvereine (ATIB): www.atib.org/deutsch/index.html.
• 11Vgl. Zentralrat der Muslime in Deutschland: http://zentralrat.de und Islamrat: www.islamrat.de.
• 12Zitiert nach: Sabine Riedel: Muslime in der Europäischen Union. Nationale Integrationskonzepte im Vergleich, SWP-Studie, S10/ 05, April 2005, S. 32.
• 13Bundesverwaltungsgericht, Leipzig, Urteil des 6. Senats vom 23.2.2005, BVerwG 6 C 2.04: www.bverwg.de/media/archive/2857.pdf.
• 14Vgl. Islam in Europa, eine Tagung am Freiburger Religionsforum, Neue Zürcher Zeitung, 19.12.2005.