01. Juni 2005

Ein Haarriss in der westlichen Kultur

Was Amerikaner und Europäer heute unter "Freiheit" verstehen

Für Philosophen von Locke bis Hobbes war Freiheit die Fähigkeit, „entsprechend unserem freien Willen zu handeln oder nicht zu handeln“. Rousseau hingegen verstand sie als „Gehorsam gegen das Gesetz, das man sich selbst vorgeschrieben hat“. Wie aber wird Freiheit heute in den westlichen Ländern gedacht und gelebt? Machen sich Unterschiede im europäischen und amerikanischen Freiheitsbegriff an der Differenz zwischen Rousseau und Locke fest?

Wer 1954 in Bayern eingeschult wurde, kann heute als Endfünfziger mit Stolz (oder einer gewissen Verlegenheit) in Anspruch nehmen (oder eben eingestehen), ein Kind der amerikanischen reeducation gewesen zu sein. Als die Kinder der reeducation 1958 von der „Volksschule“, die im Süden eine Schule aus nach Konfessionen getrennten Klassen war, auf das Gymnasium wechselten (was damals noch beinahe als ein Privileg der für „begabt“ Gehaltenen galt), da war das Fernsehen noch längst nicht zum konkurrenzlos dominierenden Medium aufgestiegen. Zehn- oder elfjährig hörten die wacheren bayrischen Kinder der reeducation nach dem Abendgebet heimlich unter der Bettdecke Radio – zuerst noch auf empfangsschwachen Kristall-Detektoren, die sie nach der Anleitung ihres KOSMOS-Baukastens gebastelt hatten und die sich nur schwer unter dem Laken verstecken ließen, und dann bald schon auf schnieken Transistorradios in Leder- oder Plastiketuis, die wir so sehr liebten wie unsere jüngeren Kinder heute ihre iPods lieben.

Die stärksten Radiostimmen waren mitten im Kalten Krieg, um den sich die brummende Wirtschaftswundergesellschaft eigentlich nur in Sonntagmorgenreden aus dem Bonner Bundestag scherte, waren der Deutschlandsender aus dem Land, das damals auf den Namen „Deutsche Demokratische Republik“ zu pochen begann (für uns hieß es weiter ganz einfach „Ostzone“, obwohl wir nie daran dachten, uns selbst als „Westzone“ anzusehen), und American Forces Network, das aus einem Studio in Frankfurt sendete. Sehr lebhaft erinnert er sich daran, auf AFN zum ersten Mal Elvis Presley gehört zu haben, aber Worte wie „freedom“ oder „liberty“ spielten kaum eine Rolle im damals noch halbstarken Rock und blieben auch sonst eher im Hintergrund auf der amerikanischen Seite des Kalten Krieges. Ihn über den Begriff der „Freiheit“ und dabei zum ersten Mal über die philosophischen Traditionen stutzen zu lassen, das hat er nie vergessen, es wurde zum Part des Deutschlandsenders in seinem Leben. Dort hörte er eines Abends (keiner der genannten Namen war ihm noch geläufig), dass Freiheit nach Hegel „erkannte Notwendigkeit“ sei oder – wohl noch besser und nach Engels – „die Fähigkeit, sich mit Sachkenntnis entscheiden zu können“. Der erste nächtliche Kontakt mit den Worten von Philosophen machte ihn freilich noch nicht zu einem Bewunderer ihrer Weisheit. Was dies denn mit Freiheit zu tun haben sollte, dachte er sich, wofür man so eine komplizierte Beschreibung brauchte, wo Freiheit doch einfach darin bestand, tun und lassen zu können, was man tun und lassen wollte. Zu diesem Thema musste er bald „Besinnungsaufsätze“ schreiben, was ihn nicht nur „an sich“, sondern nun auch „für sich“ zu einem Kind der reeducation machte.

Vor wenigen Wochen feierten die Staatsoberhäupter der Welt auf dem Moskauer Roten Platz, auf der alten Bühne des neuen Russlands, sehr offiziell den 60. Jahrestag des europäischen Weltkriegsendes als Befreiung Europas vom Nazismus. Doch von „Befreiung“ war in den europäischen Intelligenzblättern noch weniger die Rede als von dem (nun schon seit einiger Zeit leeren) Grabmal Lenins, das immerhin eine gewisse Aufmerksamkeit auf sich zog, weil die Ehrengäste vor ihm – und nicht mehr wie zu Sowjetzeiten: auf ihm – Platz genommen hatten. Die Kommentare wichen kaum von denen zu anderen Gipfeltreffen ab. Sie bewunderten, wie Wladimir Putin das Heft des internationalen politischen Selbstinszenierungsgeschäfts an sich gerissen hatte; sie bemerkten beruhigt oder etwas vorwurfsvoll den unverkrampften Händedruck zwischen dem amerikanischen Präsidenten und dem Bundeskanzler; und sie fanden einen späten Hauch französischer Staatsästhetik in der feierlichen Miene von Jacques Chirac. Niemand interpretierte Putins Feier der Roten Armee als Armee der Befreiung anders denn im Sinn einer Allegorie auf seine gegenwärtigen Pläne und Ambitionen.

Denn „Freiheit“ ist heute kein Wort, mit dem man in Europa Staat machen kann. Es gehört, glaubt jeder Pennäler zu wissen, zum Sprachspiel der Politiker und wirkt schon deshalb inhaltsleer. Nicht zur Befreiung etwa marschierten die amerikanischen und russischen Soldaten 1945 auf Deutschland, wird unterstellt, sondern im eigenen Machtinteresse. Und ob es in Osteuropa heute wirklich so viel besser geht als vor 1989? Festzustehen scheint, dass Freiheit, wie sie die Amerikaner weltweit verkaufen wollen, bestenfalls die Freiheit ist, zwischen McDonalds und Burger King zu wählen. „Freiheit“ als Wert ist nicht einmal für das Privatleben ein Hit. Natürlich sind wir nicht wirklich frei, sagen sich die Durchblicker, zu denen bald alle Mitglieder der Mittelklasse (und das heißt für Europa: so ziemlich alle) gehören werden; in Wirklichkeit manipulieren uns multinationale Konzerne, und sollten wir die je abschütteln, dann würden wir immer noch Sklaven unseres eigenen Unterbewusstseins bleiben. Von „Freiheit“ zu reden, gilt in Europa als eine Narrenfreiheit, an der man – wie früher am Lachen – die Naiven und ideologisch Verblendeten erkennt.

Bonaparte, Opern, hochgestimmte Reden

Das 19. Jahrhundert hingegen war nicht nur das Jahrhundert der Oper, sondern auch – wohl noch mehr als die Aufklärung – das Jahrhundert der hochgestimmten Reden auf die Freiheit. Keiner hatte dafür mehr getan als Napoleon Bonaparte, der fast allen kontinentalen Nationen – einschließlich der eigenen – die heroische Gelegenheit lieferte, sich von seinem Joch zu befreien. Dass Freiheit als Versprechen an den Bürger aber ohne „Gleichheit“ vor dem Gesetz ein leeres Versprechen bleiben musste, war schon im Jahrzehnt der Französischen Revolution klar geworden. Als 1848 zum ersten Mal nichtbürgerliche Schichten machtvoll auf die Einlösung dieses Versprechens drängten, gesellte sich neben der Gleichheit auch „Brüderlichkeit“ als ein dritter Programm-Begriff und -Wert zur Freiheit. Er stand für eher „hochherzige“ denn sozialistische Ansätze, die „soziale Frage“ zu lösen, und er ist erstaunlicherweise unter dem Namen „Solidarität“ bis heute gegenwärtiger geblieben als „Freiheit“. Der Abstieg des Freiheitspathos hatte nämlich schon begonnen, als der Operngeschmack von Verdi auf die eher düsteren Libretti und Töne von Richard Wagner umschwenkte. Seither hat Freiheit als Wert in der Alten Welt nie mehr wirklich gestrahlt. Nicht in jener adoleszenten Aufbruchsbegeisterung, welche Europa in den Ersten Weltkrieg riss, weil sie allenthalben getragen war von nationalem Ressentiment, und auch nicht mehr nach der Götterdämmerung des Zweiten Weltkriegsendes, das zu vergessen der Existentialismus seinen Lesern mit jenem unüberbietbar melodramatischen Individualismus half, der sich „zur Freiheit verdammt“ sehen wollte.

Dass die große Zeit des Freiheitspathos erstaunlich kurz und dass die intellektuelle Produktivität des Freiheitsbegriffs eher begrenzt war, ist ein Eindruck, den die einschlägige Begriffsgeschichte in Joachim Ritters „Historischem Wörterbuch der Philosophie“ deutlich bestätigt, zumal mit dem brillianten Schlussteil, den Robert Spaemann beigesteuert hat. „Die für die Griechen wie Römer gleich elementare Grunderfahrung der Freiheit“, heißt es dort schon im zweiten Satz, „ist zunächst für ihr Denken nicht thematisch geworden und dementsprechend terminologisch nicht fassbar. Das Denken der Freiheit artikuliert sich in den Anfängen ausschließlich an dem Denken der Notwendigkeit, des Schicksals, des Zufalls.“ Eine Faszination der Freiheit flackert in den Schriften der Stoa auf, doch auch sie bleibt beschränkt auf die „aus eigener Selbstmacht stammende freie Zustimmung“ zur „Erfahrung der Einheit des logos-durchwalteten Kosmos, in dem Notwendigkeit herrscht“. Eben diese Grundkonstellation von Freiheit als Einsicht in Notwendigkeiten bestimmt und begrenzt alles Denken über Freiheit durch die Jahrhunderte der christlichen Spätantike und des Mittelalters bis hin zur frühen Neuzeit. Während die Theologie der „Werkgerechtigkeit“ den Menschen immerhin soviel Freiheit zugestehen musste, dass sie sich durch ihre Tugenden vor Gott bewähren und durch ihre Sünden selbst verdammen konnten, reduzierte Luthers Gnadenlehre die „Freiheit des Christenmenschen“ auf den Akt des Glaubens, und setzte damit – dies war Max Webers bahnbrechende Einsicht – den Alltag der Praxis frei für einen säkularen und bald schon politischen Freiheitsbegriff.

Nur von Hobbes bis Locke war Freiheit vor allem die Fähigkeit, „to act or not to act according as we shall choose or will“, und verlor so an begrifflich-philosophischer Komplexität, was sie an Motivationskraft für das alltägliche Handeln und an Problempotenzial für die Rechtssysteme gewann. Schon bei Rousseau und dann bald mit nicht zu überschätzender Wirkkraft im deutschen Idealismus kehrte in der Gestalt des Gesellschaftsvertrags jene Dimension zurück, welche als Kosmologie während der antiken und christlichen Jahrhunderte die Freiheit auf eine Freiheit zur Zustimmung beschränkt hatte. Mein Freund Dan Edelstein hat – kongenial – die Konstellation mit Worten des legendären Rockstars Janis Joplin beschrieben: „Freedom is just another word for nothing left to loose.“ Für Rousseau war hingegen Freiheit „Gehorsam gegen das Gesetz, das man sich selbst vorgeschrieben hat“. Seither hat sich das Denken der großen Philosophen des Westens zur Freiheit entweder innerhalb dieser Konstellation bewegt, oder es hat Stichworte der Skepsis geliefert, mit denen der Individualismus die Varianten des öffentlichen Freiheitspathos vielfältig problematisieren konnte. Solche Stichworte waren Nietzsches Kritik an der Idee von Willensfreiheit als einem Fall des „Irrtums alles Organischen“, Heideggers „Freiheit zum Tode“ und eben Sartres Freiheit als „kontingentes Faktum“, die den Menschen zum Mängelwesen – ohne Primärorientierung – machte.

Die Welt als Konzentrationslager

Philosophisch und kulturgeschichtlich sind all diese Freiheitsreflexionen westliches Gemeinerbe. Was nun aus diesem Erbe zur akademischen Denkvorgabe für unsere Gegenwart geworden ist, bedingt und erklärt den erstaunlichen Erfolg von Giorgio Agamben bei den Geisteswissenschaftlern auf beiden Seiten des Atlantiks. Die ganze Welt als ein Konzentrationslager aufzufassen, wie es Agamben vorschlägt, oder umgekehrt die Misshandlung von Gefangenen in Guantánamo zur Allegorie unserer gesamten Weltsituation zu machen, deren Konsequenzen für die „Unantastbarkeit“ des Menschen wir noch kaum erfassen können, das ist eine Sicht, welche alle akademischen Erwartungen hinsichtlich des Freiheitsbegriffs erfüllt, weil sie jeden Glauben an die Möglichkeit oder gar an das wirkliche Bestehen von Freiheit eben als indiskutable Naivität bloßstellt. Unser Lieblingsthema sind die Permutationen einer transzendental gedachten Un-Freiheit, welche neben aller Unausweichlichkeit auch noch Anlass zur permanenten Klage abwerfen.

Viel mehr gibt die intellektuelle Situation heute wohl nicht her, wenn es um die Frage geht, wie 60 Jahre nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs „Freiheit“ in den westlichen Ländern gedacht und gelebt wird. Doch während die einschlägigen Reflexionen der westlichen Intellektuellen zu einem soliden Mehrheitsbegriff à la Agamben zusammengewachsen zu sein scheinen, haben sich die in die Alltagspraxis eingelassenen Freiheitsprämissen in den Gesellschaften der Europäischen Gemeinschaft einerseits und in der Gesellschaft der Vereinigten Staaten andererseits so weit auseinander entwickelt, dass man sich heute fragen sollte, ob nicht ein Riss in der westlichen Kultur dabei ist, sich zu einem Hiat zu weiten. Ein Riss, der sich nicht bald wieder schließen und verschwinden wird, auch dann nicht, wenn es gelingen sollte, das Trauma des 11. September 2001 hinter uns zu bringen.

Dabei ist die amerikanische Freiheitspraxis rudimentärer und entspricht auch eher gewissen flachen Normalerwartungen als die Freiheitspraxis in der Europäischen Gemeinschaft. Nichts kennzeichnet und formt sie mehr; das festzustellen ist ebenso unvermeidlich wie banal, als das bedingungslos hochgehaltene Prinzip der Redefreiheit, das vom First Amendment zur Verfassung der Vereinigten Staaten geschützt wird. Darauf komme ich nicht so sehr wegen der Rede als spezifischer Form von Praxis zu sprechen, sondern weil mir an Freiheit der Rede als paradigmatischem Fall einer konsequenten Zurückhaltung liegt, die dem Staat im Hinblick auf mögliche Restriktionen der Freiheit seiner Staatsbürger auferlegt wird. Der Ton viel mehr als der natürlich kaum überraschende Inhalt der ersten Sätze in Harry Kalven Jr. juristischem Klassiker „A Worthy Tradition. Freedom of Speech in America“ illustriert diesen Sachverhalt: „Die amerikanische Gesellschaft erfreut sich einer erstaunlich breiten Zustimmung darüber, welcher Art offizieller Botschaften sich eine Regierung enthalten sollte. [...]. Es ist ein Paradox modernen Lebens, dass die Redefreiheit, obwohl ihr Wert so hoch geschätzt wird, ihren Schutz eher der Tatsache verdankt, dass sie für viele oft gar nicht von Bedeutung ist. In einem fast alarmierenden Ausmaß ist Toleranz nicht dem Prinzip, sondern einer Indifferenz geschuldet.“

Das Recht schreibt dem Staat vor, im Hinblick auf individuelles Handeln so indifferent als möglich zu bleiben. Genau dies, Zurückhaltung und Indifferenz, ist es auch, was amerikanische Bürger vom Staat im Verhältnis zu ihrem Alltagsleben erwarten. Erstaunlich viele von ihnen wünschen, dass der Staat zum Beispiel in Bezug auf individuellen Waffenbesitz indifferent bleibt, und fast alle sind natürlich glücklich über die eher niedrigen Steuersätze. Umgekehrt und komplementär dazu sind die Erwartungen der meisten Amerikaner minimal hinsichtlich der Rolle des Staates in der Förderung von Kultur, in der Erziehung und in der Garantie individueller Finanzsicherheiten. Die vom Staat geschützte „Gleichheit“ soll eine rechtlich-formale bleiben, und das Wort „Solidarität“ mit dem innenpolitischen Staat zu assoziieren, kommt nur wenigen Amerikanern in den Sinn.

Unter Individuen mit maximalen Freiheitsmargen ist so über mehr als zwei Jahrhunderte eine auf Leistung, Wettbewerb und Risiko setzende Gesellschaft entstanden, in der europäische Intellektuelle – gar nicht zu Unrecht – allenthalben Sozialdarwinismus wittern. Es ist eine Gesellschaft, in der paradoxerweise selbst der Typ und die Art der Begrenzung individueller Freiheiten weitestgehend individuell ausgewählt und akzeptiert werden. Denn die private Wahl einer je bestimmten christlichen Glaubensgemeinschaft, für die sich die meisten Amerikaner entscheiden (oder auch einer nichtchristlichen Religion) ist immer auch eine Entscheidung zur Selbstverpflichtung auf eine bestimmte Moral, welche ihrerseits individuelle Freiheiten reduziert. Und es ist für Europäer schwer verständlich, dass in Amerika selbst großherzige Akte der Solidarität an individuelle Akte der Leistung seitens der Spendenden gebunden sind. Man könnte einfach 200 Dollar einzahlen für den Aufbau von Schulen in Ruanda. Aber Amerikaner fühlen sich besser, wenn sie einen solchen Beitrag an das (Selbst?)Versprechen („pledge“) binden, zum Beispiel 20 Meilen auf einem Rennrad gefahren zu sein.

Was nun die Außenseite, die Umwelt der eigenen Gesellschaft angeht, so wird dieser innenpolitisch „indifferente“ Staat dort in der Vorstellung der meisten Amerikaner zu einem Subjekt, das – wenn nötig in Konkurrenz mit anderen Staatssubjekten – handeln soll wie ein mit breiten Freiheitsmargen ausgestattetes Individuum. Wenn je Begründungen für dieses außenpolitische Handeln des Staates eingefordert werden, so gilt der Verweis auf den Schutz der inneren Freiheit – anders gesagt: auf den Schutz einer Kultur, die maximale individuelle Freiheit garantierten – als durchaus befriedigende Antwort. Die Mehrheit der Amerikaner offenbar hält die eigene Lebensform tatsächlich für besser als andere Lebensformen und schließt Krieg verbunden mit dem Opfer des Lebens von amerikanischen Bürgern als politisches Mittel keinesfalls aus, wo immer das Überleben dieser Lebensform bedroht scheint. Michael Moore, vermute ich, hat Unrecht mit der Unterstellung, dass wohlhabende Amerikaner solche Opfer nur dann gutheißen, wenn sie ausschließlich junge Bürger aus unterprivilegierten Familien treffen. Die Biographie des gegenwärtigen Präsidenten ist wohl nicht typisch in dieser Hinsicht. Vielleicht ist George W. Bush ja auch untypisch in der Entschlossenheit, mit der er eine – sehr amerikanisch verstandene – Freiheit zum Lebensprinzip anderer Gesellschaften machen will. Die Begründungen des Präsidenten für militärische Interventionen und wirtschaftliche Sanktionen münden aber immer dann wieder in die nationale Tradition ein, wenn er sie als Präventivmaßnahmen zur Erhaltung der Freiheit innerhalb Amerikas erklärt.

Freiheit, Freizeit, Selbstverwirklichung

Den meisten Bürgern in den europäischen Staaten schwebt eine grundsätzlich andere Praxis der Freiheit vor – wobei das Verb „vorschweben“ eine auf beiden Seiten des Atlantiks vorherrschende Begriffsverschwommenheit recht gut kennzeichnet.

Zum ausschließlichen Bereich geradezu ekstatischer Freiheitserwartungen ist für die Europäer die Sphäre der Freizeit geworden. In der Freizeit bekämpft man „Entfremdung“, als deren Drahtzieher nicht mehr (wie im 19. und frühen 20. Jahrhundert) Zigarren schmauchende Kapitalisten gelten, sondern anonyme „Systemzusammenhänge“. Zugunsten ihrer Freizeit gelten den Europäern niedrige Quoten der Arbeitszeit als ein so hoher Wert, und deshalb ist auch die Selbstfestlegung auf religiös fundierte Beschränkungen des Handelns in den bürgerlichen Gesellschaften Europas so selten geworden. Denn kaum jemand will sich dort vorschreiben lassen, aus welchen Gründen sie oder er privat zu einem guten Menschen werden kann. Selbstverwirklichung und Identitätsprofilierung erwartet man allemal eher von Freizeitaktivitäten als von seinem Beruf.

Ein entscheidender Unterschied gegenüber dem derzeit in Amerika noch dominierenden way of life liegt in der Bereitschaft, ja im Bestreben der meisten Europäer, potenzielle individuelle Freiheiten im beruflichen Alltag durch Solidaritätswerte und Solidaritätsappelle zu binden. „Wettbewerb“ wird, wenn überhaupt, nur sehr halbherzig als ein Wert erfahren, so wie es auch nicht gelingen will, den Begriff und die institutionelle Form der „Elite“ von der Assoziation mit Repression und ethisch wie rechtlich problematischen Privilegien zu trennen. Man weiß, dass Europäer gegenüber scharfer Steuerprogression toleranter sind als Amerikaner und sich deshalb auch berechtigt fühlen, vor allem dem Staat Verantwortung und Initiative in den Sektoren von Kultur und Bildung zu überlassen. Strukturell bemerkenswert ist im Vergleich zur Gesellschaft der Vereinigten Staaten vor allem die europäische Tendenz, Freiheit in der Welt der Arbeit und des Berufs grundsätzlich anders zu erfahren als in der Welt der Freizeit. Man kann also in Bezug auf Europa zwischen drei Freiheitspraxen unterscheiden: zwischen individueller Freiheit in der Freizeit, individueller Freiheit in der Arbeit und der Freiheit des Staates in der Außenpolitik, während in Amerika die Differenzierung zwischen verschiedenen Praxen individueller Freiheit weniger ausgeprägt zu sein scheint.

Eine Parallele zwischen Europa und Amerika erschließt sich hingegen in der Beobachtung, dass auch in Europa die im Bereich der Arbeit dominierende Konzeption von individueller Freiheit übertragen worden ist auf die Erwartungen gegenüber dem Staat als Handlungssubjekt in der internationalen Politik. Wünschenswert ist für sehr viele (zumal jüngere) Europäer eine Außenpolitik, welche dem Prinzip der Gleichheit zwischen den Nationen huldigt – und kein überzeugenderes Beispiel könnte es dafür geben als den Prozess der europäischen Einigung mit all seinen Schwierigkeiten und Errungenschaften. Wie in einer Gewerkschaft kann innerhalb der europäischen Außenpolitik der starke Wert der Einheit in Appelle und Praxen der Solidarität umschlagen, wo immer es gilt, wirtschaftliche und politische Gleichheit gegen anfängliche Ungleichheit durchzusetzen.

Nicht von nationalen Interessen, so sehen es viele Bürger in Deutschland, und schon gar nicht von einem nationalen Trauma sollen etwa die deutsche und die europäische Außenpolitik im Mittleren Osten bestimmt werden, sondern vom Prinzip der Solidarität mit den Schwächeren. Wenn dieser zum Prinzip gemachte Wert keine politischen Orientierungen mehr abwirft, dann kann man immer noch Handlungsaufschub als Tugend der Vorsicht präsentieren und – zum Beispiel – die Abschlachtung kurdischer Iraker als „Tragödie“ außerhalb aller Interventionsmöglichkeiten beweinen (bezeichnenderweise geht den allermeisten Amerikanern dieser Sinn für Tragödien ganz ab – das Wort „tragedy“ heißt im amerikanischen Englisch nicht mehr als einfach „Unfall“). Solche Außenpolitik im Geist der Solidarität muss natürlich gesteigerte Hoffnungen auf die Leistungsfähigkeit der Vereinten Nationen setzen und ist begleitet von einer selbstreflexiven Relativierung der eigenen Kultur. Die Strukturen des eigenen politischen Systems, die Freiheitswerte der eigenen Kultur oder – God forbid! – die eigene Moral außerhalb der eigenen Grenzen propagieren und verbindlich machen zu wollen, das kann heute in Europa nicht anders erfahren werden denn als ideologische Verbrämung von Machtinteressen.

Vielleicht sieht der Mehrheitseuropäer dies alles ja sogar richtig. Persönlich vermute ich eher, dass sein Weltbild mindestens genauso unterkomplex ist, wie es das heutige Europa gerne der amerikanischen Außenpolitik vorwirft. Aber darum soll es im Abspann meiner Überlegungen gar nicht gehen. Der beunruhigende und schon allein deshalb erwähnenswerte Eindruck ist, dass 60 Jahre nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs die Praxen der Freiheit unter den Europäern und unter den Amerikanern in eine Bewegung der Divergenz eingetreten sind (und anscheinend bis auf weiteres divergieren werden). Die vom 11. September 2001 ausgelöste Kettenreaktion außenpolitischer Ereignisse hat dieses Faktum vielleicht zum ersten Mal wirklich deutlich gemacht, aber die besagte Differenz ist doch keinesfalls ein Produkt des 11. September. „It’s all Locke vs Rousseau“, schrieb mir mein in diesen Fragen wirklich kompetenter Freund Gerhard Casper, ohne dabei natürlich zu implizieren, dass Differenzen solcher Art je bloß geistesgeschichtliche Gründe haben könnten. Dramatisch ist der Gegensatz zwischen dem Glauben an Freiheits-Politik als Solidaritäts-Handeln und dem anderen Glauben an Freiheits-Politik als Schutz von Eigeninteresse. Was am Ende der „bessere“ Glaube sein soll, das bleibt sowohl politisch als auch intellektuell fast nebensächlich. Beunruhigend ist vorerst und vor allem, dass wechselseitige Verständigung und gemeinsame Koordination schwer bleiben werden, solange die politischen Systeme in Europa und in den Vereinigten Staaten unter solch divergenten Prämissen operieren.

Innenpolitische Stärke, außenpolitische Unschuld

1957, als die Kinder der reeducation gerade dabei waren, sich vom Radio-Detektor auf das Transistorradio umzustellen, veröffentlichte Leonard Krieger, ein junger Historiker aus Yale, unter dem Titel „The German Idea of Freedom. History of a Political Tradition“ ein Buch, das bald zum Klassiker werden sollte. Seine zentrale Frage hieß, ob es der damals noch jungen Bundesrepublik Deutschland in den ersten Nachkriegsjahren gelungen war, mit einer nationalen Tradition zu brechen, welche seit dem 19. Jahrhundert den Schutz bürgerlicher Freiheiten einem als autoritär akzeptierten, ja sogar erwünschten traditionellen Staat überlassen hatte. Kriegers auf die damals jüngste Vergangenheit bezogene Antwort endete in zukunftsgerichteter Offenheit: „Genau diese ursprüngliche Verbindung zwischen Freiheit und dem traditionellen Staat zerstörten die Nazis. (...) Trotz einer generellen Distanzierung von der Nazi-Vergangenheit im Deutschland der Nachkriegszeit war doch die Auffassung von einem Staat als befreiender Institution als Folge des Nationalsozialismus völlig zerstört. Es setzte sich eine Haltung durch, die den Staat als eine moralisch neutrale und rein utilitaristische politische Ordnungsmacht verstehen will. Die vorherrschende Auffassung, dass der ‚Justizstaat‘ den ‚Rechtsstaat‘ ersetzt hat und die gegenwärtige Desillusionierung selbst einer so traditionellen Bastion wie des Staatsapparats mit moralischen und politischen Ideen, die man in Deutschland gewöhnlich mit dem Staat in Verbindung brachte, sind klare Indikatoren für den Ansehensverlust des Staates. Wenn dies einer allgemeinen Haltung entspricht, dann wurde ein wesentlicher Strang der deutschen politischen Tradition durchtrennt. Für die Zukunft ist nun alles möglich.“

Die längst zur konkreten Gegenwart gewordene offene Zukunft des Jahres 1957 und der reeducation scheint jene Gesellschaft geworden zu sein, die Freiheit innenpolitisch wie außenpolitisch als Freiheit zur Solidarität interpretiert, und jener Staat, der innenpolitisch stark und außenpolitisch unschuldig sein will.

Gerhard Casper hat mir geholfen, diesen Text auf den Weg zu bringen. Er trägt natürlich keine Verantwortung dafür, wo er angekommen ist.

Bibliografische Angaben

Internationale Politik 6, Juni 2005, S. 22 - 31.

Teilen