Adornos ignorante Erben

Die Definition wird selten angezweifelt: Unter Globalisierung verstehen wir einen wirtschaftlichen Prozess, der von einer Intensivierung des Austauschs von Gütern, Kapital, Ideen, Dienstleistungen oder Arbeitskräften über nationale Grenzen hinaus gekennzeichnet ist. Der internationale Charakter wirtschaftlicher Aktivitäten ist keineswegs neu; es gibt eine lange Geschichte internationalen Handels und dauerhafter Migration.

Objektive Maßstäbe sind eine Seite. Subjektive Empfindungen die andere. Ob man Globalisierung nun als einen schon sehr lange existierenden Bestandteil der politischen und wirtschaftlichen Geschichte betrachtet oder als neues Phänomen – eine Protestbewegung, die in der ganzen Welt ihren Widerhall findet, entstand erst in den neunziger Jahren sehr plötzlich. Dass sich die Antiglobalisierungbewegung schnell und mit großer Leichtigkeit ausbreiten konnte, ist ironischerweise Zeichen einer kulturellen Globalisierung. Niemand ist globalisierter als die Antiglobalisierer.

Die Motive und Interessen dieser Bewegung sind alles andere als homogen. Der Protest gegen McDonalds-Filialen in Frankreich hat andere Hintergründe als Widerstand gegen den Freihandel in Entwicklungsländern. Dennoch teilen Antiglobalisierer von Berkeley bis Berlin bestimmte Anschauungen, die zunächst auf einem wirtschaftlichen Argument beruhen. Obwohl die meisten Ökonomen in Freihandel und dem Abbau protektionistischer Maßnahmen eine Voraussetzung für Wohlstand, Wachstum und die Überwindung der Armut sehen, lehnen die Globalisierungskritiker dies als „Neoliberalismus“ ab und fordern dagegen, wenn auch oft reichlich diffus, mehr Protektionismus, Handelsbarrieren und andere staatliche Regulierungen. Die Kritik an der Globalisierung ist nicht nur Protest gegen transnationale Prozesse, sondern vor allem ein Ruf nach politischer Intervention in den wirtschaftlichen Prozess.

Der Zusammenbruch der Sowjetunion und ihrer Satelliten markierte das Ende der staatlichen Planwirtschaft. Doch während die kommunistische Kapitalismuskritik verschwunden ist, nahm die Kritik der Globalisierung deren Platz ein. Ohne jegliche Reflexion auf die Geschichte des Scheiterns des kommunistischen Experiments führt sie die Attacke auf die freie Marktwirtschaft fort. Der Antiglobalismus wurde nicht von ungefähr nach dem Fall der Mauer zur populären Ideologie. Er nimmt den leeren Platz ein, den der Kommunismus hinterlassen hat. In der Ära des Postkommunismus wurde die Globalisierungskritik zur vorherrschenden Form des Antikapitalismus.

Antiglobalismus belebt erneut den Antagonismus zwischen den Akteuren der Politik und der Wirtschaft, zwischen Staat und Markt. Wesentliche Säulen der Globalisierung sind Mobilität und die Überwindung räumlicher Distanzen durch kostengünstige Kommunikations- und Transportmöglichkeiten. Im Gegensatz dazu ist politische Macht notwendigerweise örtlich gebunden. Sie wird traditionell von und in bestimmten politischen Einheiten (wie Staaten) ausgeübt, die in territorialen Begriffen definiert werden. Der räumliche Charakter der politischen Macht muss folglich im Widerspruch zur transnationalen Mobilität der Globalisierung stehen. Die Globalisierungkritik wünscht also, den Primat des Territoriums über den Austausch, des Staates über die Wirtschaft zu behaupten oder wieder herzustellen. Mit ihrer Forderung nach einem Regime der Regulation und einer Einschränkung des Freihandels fordern die Globalisierungskritiker die Macht des Staates über die Freiheit des Marktes.

Antiglobalismus als postkommunistische Form des Antikapitalismus berührt nur eine Dimension, nämlich die Debatte über Wirtschaftspolitik. Doch sie wird oft von viel subjektiveren und emotionaleren Anliegen überschattet. Antiglobalismus ist weniger eine Konsequenz, die sich aus dem Anwachsen des internationalen Handelsvolumens ergibt, sie ist weniger Ausdruck wirtschaftlicher als vielmehr politischer Veränderungen. Nicht der Zusammenbruch des Kommunismus und damit eines ökonomischen Paradigmas war ausschlaggebend, sondern der damit verbundene Aufstieg der USA zur alleinigen politischen und militärischen Supermacht. Dieser Prozess begann zwar in der Ära des Ersten Weltkriegs. Von Bedeutung wurde er aber erst mit dem Ende des Kalten Krieges und dem Verschwinden einer Alternative zur amerikanischen Vorherrschaft. Der Antiglobalismus mag sich oberflächlich als Protest gegen wirtschaftliche Entwicklungen gerieren, so dubios dessen wirtschaftliche Argumente auch sind. Doch in der Praxis ist er nicht von einer ablehnenden Haltung gegen eine globale Ausbreitung des amerikanischen Einflusses zu trennen.

In vielerlei Hinsicht sind Antikapitalismus und Antiamerikanismus im Diskurs der Antiglobalisierung kaum zu unterscheiden – wobei der Antiamerikanismus auf einer grundsätzlich ablehnenden Haltung gegenüber der US-Außenpolitik und des kulturellen Einflusses der USA beruht, und damit über einen enger definierten, rein wirtschaftlichen Aspekt hinausgeht. Heuristisch ist die Kritik an der Globalisierung gut trennbar von anderen Elementen. In der Praxis aber ist die Forderung nach höheren arbeitsrechtlichen Standards in Entwicklungsländern eng verknüpft mit der Forderung der Umweltschützer nach der Ratifizierung des Kyoto-Protokolls, mit einer besonderen Fürsorge für lokale und Eingeborenenkulturen, mit dem Engagement für die Rechte der Frauen oder der Etablierung oder Unterstützung supranationaler Organisationen und Institutionen wie des Internationalen Strafgerichtshofs. In diesem von verschiedenen Anliegen geprägten Feld internationalen Protests, in dem Antikapitalismus und Antiamerikanismus sich vielfach überlappen, spielen die verschiedensten ideologischen Komponenten eine Rolle.

Adorno oder: eine glückliche Fügung für die marxistische Theorie

Für viele überraschend kann die Kritische Theorie der Frankfurter Schule, insbesondere die Schriften des Philosophen Theodor W. Adorno, uns helfen, einige dieser Elemente besser zu verstehen. Die klassische Kritische Theorie betrieb im Wesentlichen eine Genealogie des Fanatismus als politischem und sozialpsychologischem Phänomen. Sie richtete ihren Blick auf das Umsichgreifen der faschistischen Bewegungen in den dreißiger Jahren ebenso wie auf einige Aspekte der Studentenbewegung der sechziger Jahre. Trotz aller Differenzen fallen einige frappierende Ähnlichkeiten ins Auge, besonders die Überschneidung von Antiamerikanismus mit einer Ablehnung der Moderne.

Im Hinblick auf die Globalisierung sind wir natürlich mit den Grenzen der Kritischen Theorie konfrontiert. Die Frankfurter Schule erbte viele der Mängel des Marxismus, vor allem seine sehr vereinfachte Betrachtungsweise der komplexen Beziehungen zwischen Staat und Wirtschaft. Die Beschreibungen dieser sozialen Prozesse basierten eher auf ideologischen Behauptungen und einem politischen Programm als auf empirischen Beobachtungen oder nachprüfbaren Daten. Für den klassischen Marxismus gab es keine getrennten politischen und öffentlichen Sphären, denn staatliches Handeln wurde immer nur als eine Widerspiegelung der Wirtschaftsinteressen der herrschenden Klasse betrachtet. So erklärt sich die Neigung zu deterministischen Analysen, während man gleichzeitig unfähig war, sich mit praktischen Fragen zu beschäftigen. Die grundsätzliche Annahme, alles sei nur Wirtschaft, lässt wenig Raum für politische Überlegungen.

Diese sehr vereinfachte Betrachtung, die Politik einfach für eine andere Erscheinungsform der Wirtschaft hielt, nahm während des zweiten Drittels des 20. Jahrhunderts eine neue Gestalt an. Sie war nun von massiven staatlichen Eingriffen in die Wirtschaft gekennzeichnet. Man könnte nun sogar sagen, dass genau darin eine glückliche Fügung für die marxistische Theorie der Frankfurter Schule lag. Denn der totale Staat in der Zeit des Nationalsozialismus und Stalinismus machte es kaum nötig, zwischen Markt und Staat zu unterscheiden. So wurde aus einer Schwäche des Marxismus im Zeitalter allumfassender Staatsintervention ein analytischer Vorteil.

Der klassische Marxismus des 19. Jahrhunderts hatte wenig über den Staat und die Eigenheiten der Politik beizutragen, die Kritische Theorie noch weniger über die Eigenheiten der Ökonomie. In jedem Fall können wir die Grenzen erkennen, auf die die klassische Kritische Theorie stößt, wenn es um die wirtschaftliche Diskussion der Globalisierung geht – sei es im Hinblick auf die empirischen Prozesse der politischen Ökonomie oder auf die politischen Fragen, die mit der Regulierung und Deregulierung der Wirtschaft verbunden sind.

Gleichwohl ist sie hilfreich bei der Analyse der sich überlappenden Gebiete Antiglobalisierung und Antiamerikanismus. Hier interessieren weniger die ökonomischen Konsequenzen des Freihandels als die kulturellen Wirkungen, die von der Globalisierung selbst und von dem um sie herum wuchernden, vielschichtigen Globalisierungsdiskurs ausgehen. Warum hat der Antiglobalismus den Platz des kommunistischen Antikapitalismus eingenommen? Warum stößt dieser Prozess auf so heftigen Widerstand, obgleich die Globalisierung größeren und nachhaltigen Wohlstand produziert? Und noch wichtiger: Warum übernahm der Antiglobalismus die Feindschaft gegenüber der Moderne, die schon frühere Protestbewegungen motivierte und da auch mit stereotypem Antiamerikanismus oder gar Antisemitismus gekoppelt war? Betrachten wir die Globalisierungsdebatte eher unter kulturellen als wirtschaftlichen Gesichtspunkten, ist die Analyse des Nationalsozialismus durch die Kritische Theorie äußerst hilfreich. Welche Erklärungen könnten wir hier speziell für die Psychologie des Antiglobalismus finden?

Drei Essays in Adornos 1969 veröffentlichtem Band „Stichworte“ beschäftigen sich mit den Bereichen, die für uns von besonderem Interesse sind: der Bedeutung nationaler Identität, den Beziehungen Deutschlands und Europas zu den Vereinigten Staaten und dem Charakter einer postfaschistischen Kultur. Es war ein wesentliches Anliegen der Frankfurter Schule, die Möglichkeiten einer Erneuerung von Politik und Kultur nach dem Drittem Reich und dem Holocaust zu erkunden. In seinem Essay „Erziehung nach Auschwitz“ entwickelte Adorno sowohl eine fragmentarische Sozialpsychologie der Unterstützer des Nazi-Regimes als auch eine Pädagogik des Widerstands, die vor einer künftigen Teilnahme an den Brutalitäten eines totalitären Regimes bewahren sollte.

Die Verteidigung des Individuums gegen den Staat

Der klassische und orthodoxe Marxismus, aus dem sich die Kritische Theorie entwickelte, behauptete die Existenz von Entwicklungsgesetzen des Kapitalismus und folgte auch Lenins Revolutionstheorie. Adornos Denken drehte sich jedoch um das Scheitern des revolutionären Projekts, um die paradoxe Begeisterung der Massen für den Faschismus und um deren Bereitschaft, auf die Freiheit zu verzichten. Wie können wir die Verführungskraft von Brutalität und Tyrannei erklären? Adornos Antworten sind von seinen eigenen Erfahrungen unter dem Hitler-Regime, der Auseinandersetzung mit dem Terror unter Stalin und seiner Begegnung mit der demokratischen Massenkultur der USA der vierziger Jahre geprägt. Er analysiert eine erzwungene Kollektivierung der Gesellschaft als Grundlage für die Entstehung autoritärer Regime und fordert in logischer Konsequenz einen autonomen Individualismus als Gegengift. In der Debatte zwischen Neoliberalismus und Globalisierungskritik erfährt diese Dialektik neue Bedeutung.

Nehmen wir als Beispiel Adornos Diagnose darüber, warum Menschen in der Lage sind, sich an der Verfolgung anderer zu beteiligen. Er greift nicht auf die üblichen Erklärungsmuster zurück – wie etwa eine lange Vorurteilsgeschichte, tragische Mängel in der politischen Kultur Deutschlands oder einen Ausbruch atavistischer Hassgefühle, wie sie Journalisten auch als Erklärung für die ethnischen Säuberungen auf dem Balkan ins Feld führten. Er entwickelt eine moderne Sozialpsychologie. Die überbordende Vereinheitlichung einer Gesellschaft, ein erzwungener Konformismus wie die Gleichschaltung unter den Nazis untergräbt die Lebensfähigkeit von lokalen Institutionen und individuellen Persönlichkeiten. Der Freiraum für einen freien Menschen verschwindet.

„Der Druck des herrschenden Allgemeinen auf alles Besondere, die einzelnen Menschen und die einzelnen Institutionen, hat eine Tendenz, das Besondere und Einzelne samt seiner Widerstandskraft zu zertrümmern. Mit ihrer Identität und mit ihrer Widerstandskraft büßen die Menschen auch die Qualitäten ein, kraft deren sie auch vermöchten, dem sich entgegenzustemmen, was zu irgendeiner Zeit wieder zu Untaten lockt. Vielleicht sind sie kaum noch fähig zu widerstehen, wenn ihnen von etablierten Mächten befohlen wird, dass sie es abermals tun, solange es nur im Namen irgendwelcher halb- oder gar nicht geglaubter Ideale geschieht.“1

Die Kollektivierung der Gesellschaft – die massive Ausbreitung des Staates in bis dahin unregulierte Bereiche des sozialen Lebens – schwächt lokale Identitätsstrukturen, die dann umso empfänglicher für eine Beteiligung an erneuten Untaten werden. Es wird so immer wahrscheinlicher, dass jemand eben nur Befehlen folgt. Eine allgemeine, beinahe unausweichliche Rationalisierung der Gesellschaft ist die Vorbedingung für irrationales Verhalten. Je mehr alles unter einer allgemeinen Kontrolle steht, desto mehr verfällt die Zivilisation. Für Adorno hängt die zivilisierende Kraft einer Gesellschaft wesentlich mehr von den Besonderheiten des Einzelnen ab als von Rahmeninstitutionen sozialer Kontrolle.

Die Leistung des Menschen beruht auf der Unversehrtheit des Einzelnen, nicht auf normativer Regulation. Untergräbt der kollektivistische Staat diese Integrität des Individuums, so verliert es auch die Kraft, der Aufforderung zur Teilnahme an Verfolgung und Gewalt Widerstand entgegen zu setzen. Genau zu verstehen, wie man diesen Widerstand fördern könnte, ist für A-dorno die Hauptaufgabe einer Erziehung nach Auschwitz.

Wie können wir Adornos Ausführungen – sein Bestehen auf dem Individualismus als Widerstand gegen Konformismus – auf den Bereich der Globalisierung und des Antiglobalismus übertragen? Die Alternative zum Konformismus ist ja nicht ein besserer Konformismus, sondern dessen Gegenteil: eine verstärkte Individualität und die unbeirrbar konsequente Zurückweisung jeglichen Kollektivismus. „Für das Allerwichtigste gegenüber der Gefahr einer Wiederholung (von Auschwitz) halte ich, der blinden Vormacht aller Kollektive entgegenzuarbeiten, den Widerstand gegen sie dadurch zu steigern, daß man das Problem der Kollektivierung ins Licht rückt. Das ist nicht so abstrakt, wie es angesichts der Leidenschaft gerade junger, dem Bewußtsein nach progressiver Menschen, sich in irgendetwas einzugliedern, klingt.“2

Protestbewegungen könnten also genau jenen Konformismus reproduzieren, gegen den sie scheinbar gerichtet sind. Für Adorno liegt die Lösung nicht darin, eine Minderheitenidentität gegen eine Mehrheitsidentität zu wahren oder eine kollektive Solidarität mit einer unterdrückten Gruppierung zu pflegen (kollektive Solidarität ist im Gegenteil die Antithese zu menschlicher Empathie, die von der Fähigkeit individueller Sensibilität abhängt). Nur mit der Vermeidung jeglicher kollektivistischer Mentalität und auch der politischen, kulturellen und psychologischen Strukturen, die diese stützen, wird eine Wiederholung von Auschwitz unmöglich.

Adornos Kritische Theorie ist aus zwei Gründen wichtig für die gegenwärtige Diskussion. Zum einen lehnt sie blinden Aktivismus ab. Selbst bewundernswerte Ideen können von einer mangelhaften Durchsetzung diskreditiert werden. Das Ziel rechtfertigt nicht die Mittel. Adornos Kritik der westdeutschen Studentenbewegung bleibt vor allem dann relevant, wenn wir bestimmte Aspekte des Antiglobalismus betrachten wie die in Genua und Seattle zur Schau gestellte Neigung zu Vandalismus und Straßenkämpfen.

Adorno bevorzugt die Verteidigung des Individuums gegen den Staat – und sie ist daher in ihrem Kern „neoliberal“, so anachronistisch dieser Begriff im Zusammenhang mit dem historischen Kontext der Kritischen Theorie auch sein mag. Die Logik in Adornos Analyse des Totalitarismus impliziert den Wunsch nach einem schlankeren Staat und nicht nach weiteren Regulierungen; nach Eigeninitiative und individuellem Unternehmergeist eher als nach regulierenden staatlichen Institutionen. Adornos Denken steht also in einem diametralen Widerspruch zum zentralen Element des Antiglobalismus – dem Ruf nach größerer Regulierung des Marktes, sei es in Form nationaler protektionistischer Maßnahmen oder durch internationale Bürokratien und Institutionen. Seine Verteidigung von Autonomie und Eigenständigkeit lässt nur den Schluss zu, dass er – trotz seines teilweise marxistischen Hintergrunds – wirtschaftstheoretisch Friedrich Hayek näher stünde als Joseph Stiglitz.

Kontinentaler Autoritarismus, anglo-amerikanischer Individualismus

Mit der Verteidigung des Individualismus gegen den Kollektivismus beschäftigt sich Adorno auch in zwei weiteren Aufsätzen in den „Stichworten“, die in Verbindung miteinander gelesen werden sollten: „Auf die Frage: Was ist deutsch?“ und „Wissenschaftliche Erfahrungen in Amerika“. Beide Texte vermitteln Adornos komplexe Beziehung sowohl zur deutschen als auch zur amerikanischen Kultur. Sie sind geprägt von einem ambivalenten Verhältnis von Zuneigung und Kritik gegenüber beiden Gesellschaften. Die Essays erforschen die Widersprüche der modernen Kultur – die philosophischen Geisteswissenschaften, die Adornos deutsche Welt definieren, und die empirischen Sozialwissenschaften der Vereinigten Staaten.

Adornos Kritik an den empirischen Sozialwissenschaften ist wohl bekannt. Zeit seines Lebens fühlte er sich in der Welt des deutschen spekulativen Denkens eher zuhause als in den modernen quantitativen Sozialwissenschaften. Die unerwartet freundliche Bestandsaufnahme seiner amerikanischen Erfahrungen ist deshalb umso überraschender. Doch einen Antiamerikanismus, wie er unter Globalisierungskritikern zum Vorschein kommt, konnte Adorno niemals teilen. Er mochte zwar eine Vorliebe für die deutsche Hochkultur pflegen, die ihn ohne Zweifel zu einer antiamerikanischen Arroganz hätte verleiten können. Doch ganz im Gegenteil empfand er tiefe Sympathien für die amerikanische Kultur und wandte sich eindeutig gegen den deutschen Antiamerikanismus der sechziger Jahre.

Viel wichtiger aber als Adornos spezielle Urteile über die USA oder Europa sind die zugrunde liegenden Erklärungen für diese Urteile. Dem anglo-amerikanischen Individualismus wohnte Adorno zufolge eine stärkere Kraft inne, dem Faschismus zu trotzen, als das in Kontinentaleuropa der Fall war. Europa – mit Ausnahme Großbritanniens – war dagegen zutiefst von einer Kultur des Autoritarismus geprägt. Darin sieht Adorno die Ursache für die deutsche Neigung, die amerikanische Kultur als zu oberflächlich, kommerziell oder bedeutungslos abzutun. Er greift dabei auf den bekannten Fall des Germanophilen Houston Stewart Chamberlain zurück, der seine Heimat England verließ, um eine Tochter Richard Wagners zu heiraten. Chamberlains abfälliges Urteil über die anglo-amerikanische Kultur (das die Form einer antisemitischen Rassentheorie annimmt) wurzelt für den marxistisch geschulten Denker Adorno weder in Chamberlains Vergleich zwischen zwei völlig unterschiedlichen sozialen Modellen noch in der Differenz zwischen zwei nationalen Traditionen, sondern in den unterschiedlichen Entwicklungsstufen wirtschaftlicher Modernisierung, in denen sich die beiden Gesellschaften befanden.

Deutsche, oder eben germanophile Engländer wie Houston Stewart Chamberlain, konnten nur deshalb die geistigen Vorzüge des kontinentalen Europas gegenüber der angeblich oberflächlichen Konsumkultur Englands preisen, weil Deutschland, wenn auch nur geringfügig, im Prozess der Industrialisierung im Hintertreffen lag. Dieser Abstand wurde bald überwunden. Doch bis dahin konnten die Unterschiede im Grad der Industrialisierung und Modernisierung als Zeichen eines tiefgehenden kulturellen Unterschieds missverstanden werden. Das Resultat der Ungleichzeitigkeit der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Veränderungen war der weit verbreitete antimoderne und antisemitische Diskurs, der die kulturelle Überlegenheit Deutschlands über den anglo-amerikanischen „Krämergeist“ feierte.

Furcht vor der Freiheit

Adorno lehnt diese europäische Ideologie ab, speziell in ihrem reduzierten Verständnis der anglo-amerikanischen Kultur als „Konsumkultur“. Im Gegenteil verbindet er den amerikanischen Kapitalismus ausdrücklich mit einem Streben nach Freiheit, das nicht abstrakt bleibt, sondern sich auch in einer Politik der aktiven Förderung politischer Freiheit ausdrückt – ganz im Gegensatz zur philosophischen Freiheit der europäischen Philosophie. „Nach einer zivilisationsfeindlichen Tradition, die älter ist als Spengler, glaubt man sich dem anderen Kontinent überlegen, weil er nichts als Eisschränke und Autos hervorgebracht hätte und Deutschland die Geisteskultur. Indem jedoch diese fixiert, sich zum Selbstzweck wird, hat sie auch die Tendenz, von realer Humanität sich zu entbinden und sich selbst zu genügen. In Amerika aber gedeiht in dem allgegenwärtigen Für anderes, bis ins keep smiling hinein, auch Sympathie, Mitgefühl, Anteilnahme am Los des Schwächeren. Der energische Wille, eine freie Gesellschaft einzurichten, anstatt Freiheit ängstlich nur zu denken und selbst im Gedanken zu freiwilliger Unterordnung zu erniedrigen, büßt sein Gutes nicht darum ein, weil seiner Realisierung durchs gesellschaftliche System Schranken gesetzt sind. Hochmut gegen Amerika ist unbillig.“3

Hochmut gegen Amerika ist nicht etwa wegen des Zweiten Weltkriegs oder wegen der amerikanischen Verteidigung Westdeutschlands während des Kalten Krieges unbillig. Ausschlaggebend für Adorno sind die Unterschiede zwischen der amerikanischen Kultur der Freiheit und der europäischen Kultur des Dirigismus. Adornos Überzeugungen sind in diesem Punkt äußerst konsistent. Von der deutschen Linken wurde er deshalb lange wegen seines Antikollektivismus, von der nationalistischen deutschen Rechten wegen seiner proamerikanischen Haltung abgelehnt. Aber nicht Adornos positives Urteil über die USA, sondern – noch wichtiger – seine Warnung vor jeder Form kollektivistischer Identitätsstrukturen helfen uns, die Ideologie des Antiglobalismus zu verstehen und die wachsende Kluft zwischen europäischen und amerikanischen Werten sowie das Ende einer transatlantischen Wertegemeinschaft zu erklären.

Ungeachtet der Widersprüche und Komplexitäten in Adornos Werk können wir feststellen, dass viele seiner Feststellungen in der Auseinandersetzung mit dem Antiglobalismus relevant bleiben: seine Verteidigung des amerikanischen Individualismus gegen den europäischen Kollektivismus; seine Skepsis gegenüber Regimes, die auf staatliche Regulierungen bauen, und gegenüber konformistischen Gruppenidentitäten in den aktivistischen Jugendbewegungen (ungeachtet, welche Ideale sie auch anstreben mögen); seine Sorge über den Antisemitismus in antimodernen Protestbewegungen. Wir wollen nicht behaupten, dass all diese Charakteristika im gleichen Maße und überall in der Antiglobalisierungsbewegung zu finden sind. Aber sie sind mit genügender Häufigkeit anzutreffen, um doch zumindest Besorgnis zu erregen. In diesem Sinn hat Adornos Analyse des faschistischen und postfaschistischen Antimodernismus – wenn die autoritäre Persönlichkeit in angeblich antiautoritären Protestbewegungen wiederkehrt – Bedeutung für das Verständnis der gegenwärtigen Antiglobalisierungsbewegung und ihrer antiamerikanischen Elemente.

Die Kritische Theorie des Faschismus und der autoritären Persönlichkeit, wie sie Adorno geleistet hat, lässt sich sicherlich nicht so einfach mit gegenwärtigen kritisch-theoretischen Erwägungen über den Antiglobalismus gleichsetzen. Ohne Frage gibt es bedeutsame Unterschiede. Dennoch können wir Parallelen zwischen den Grundlagen des historischen Faschismus als antikapitalistischer und antimoderner Protestbewegung – mit all ihren kulturellen und psychologischen Folgeerscheinungen – und der Ideologie des gegenwärtigen Antiglobalismus erkennen: die Furcht vor dem freien Markt, die Angst vor Mobiliät und Veränderung, die Verherrlichung lokaler Kulturen und die allumfassende Furcht vor einer Bedrohung von außen. Trotz aller progressiven Rhetorik ist das repressive Potenzial offensichtlich: Der Antiglobalismus fürchtet sich vor der Freiheit. Er verhält sich aus diesem Grund auch feindlich gegenüber allen Institutionen und Symbolen dieser Freiheit.

1 Theodor W. Adorno: Stichworte. Kritische Modelle 2, Frankfurt am Main 1969, S. 88.

2 Ebd., S. 92.

3 Adorno (Anm. 1), S. 108.