Versöhnen und spalten

Es ist schon lange her, seit die Religion letztmals als eine vereinende Kraft angesehen wurde. Der Zeitpunkt, zu dem eine solche Beschreibung vielleicht noch am ehesten passte, war die Hochphase des Christentums im 14. und 15. Jahrhundert, als zumindest eine der großen monotheistischen Weltreligionen, der Katholizismus, so etwas wie einen universellen Status für sich beanspruchen konnte. Das änderte sich mit der Reformation. Aber auch schon zuvor war der Katholizismus kaum universell zu nennen. Die orthodoxen Katholiken des Ostens besaßen ihre ganz eigenen Rituale. Und viele römisch-katholische Christen hatten keine allzu intensive Beziehung zu ihrer Kirche, die sich ihre Traditionen von so vielen Seiten entlieh, dass ihre Praktiken beinah synkretistisch waren. Die universelle Kirche gab es nur dem Namen nach.

Wie groß das vereinende Potenzial des Katholizismus zuvor auch immer gewesen sein mochte, das Aufkommen des Protestantismus war gleichbedeutend mit dem Aufkommen des Sektierertums. Martin Luther reformierte nicht nur die Kirche, sondern er schuf auch eine deutsche Religion, die von da an eng mit der Sprache und Geschichte dieses Landes verbunden war. Der Nationalismus stärkte protestantische Sekten, aber diese trugen dann zu kulturellen Spaltungen bei, statt zu einen oder zu mäßigen. Und selbst innerhalb der Nationen, die nur einer protestantischen Glaubensgemeinschaft angehörten, erwies sich die Einheit als illusorisch; schon nach kurzer Zeit gab es viele unterschiedliche holländische Calvinisten oder deutsche Lutheraner, die dann besonders ihnen nahe stehende Gruppen für Ungläubige hielten.

Religiöse Konflikte waren einer der vielen Aspekte europäischer Kultur, die man auf die andere Seite des Atlantiks mitnahm, als Kolonisten – die meisten von ihnen Protestanten – sich dort niederließen, wo später die Vereinigten Staaten entstanden. Man hoffte damals noch, dass dem neuen Land die in Europa verbreiteten religiösen Spaltungen erspart blieben. John Jay schrieb: „Der Vorsehung gefiel es, dieses eine zusammengehörige Land diesem einen vereinten Volk zu geben – einem Volk, das von denselben Vorfahren abstammt, das dieselbe Sprache spricht, dieselbe Religion ausübt, denselben Regierungsprinzipien anhängt, in seinen Sitten und Gebräuchen einig ist und das vereint in Absichten, Waffen und Anstrengungen Seite an Seite einen langen und blutigen Krieg geführt hat, um auf edle Weise Freiheit und Unabhängigkeit zu gewinnen.“1 Allerdings hat Jay damit mehr eine Wunschvorstellung als eine Beschreibung der tatsächlichen Zustände zu Papier gebracht. Tatsächlich wurden die „Federalist Papers“ vor allem deswegen verfasst, weil sich die nationale Einheit nicht so einfach bewerkstelligen ließ. Weder eine gemeinsame Sprache noch die Illusion einer gemeinsamen Religion reichten aus, um die amerikanische Uneinigkeit zu überwinden.

Das hat viele Beobachter jedoch nicht davon abgehalten, Religion als eine Quelle nationaler Identität anzusehen. Zuletzt ist damit Samuel P. Huntington hervorgetreten. In seinem neuesten Buch „Who are We?“ behauptet er, es gebe in den USA eine gemeinsame anglo-protestantische Kultur, die insbesondere von den „dissenters“, also evangelikalen, kleinen, sektiererischen Gruppen und der von ihnen getragenen Form der Annäherung an Jesus geprägt sei.2 Meine Kritik an Huntington lautet, dass diese Beschreibung der Religion in den USA nicht zutrifft, weder zu ihrer Gründungszeit noch heute.3 Mindestens zwei unserer ursprünglichen Religionen hatten eine eher konformistische, also staatskirchliche Tradition: der Presbyterianismus, einst die Staatsreligion Schottlands, und die Episkopalkirche, die der amerikanische Ableger der anglikanischen Kirche von England war. Die Holländer, die man kaum als „anglo-protestantisch“ bezeichnen kann, waren in New York und New Jersey stark vertreten. Maryland wurde von Katholiken gegründet; innerhalb eines Jahrhunderts wurden sie die größte Glaubensgemeinschaft Amerikas. Rhode Island wurde von Baptisten besiedelt, angelsächsischen „dissenters“, deren Glaube in der deutschen Reformation wurzelte.

Das von Huntington gewählte Beispiel zeigt unabsichtlich, dass die amerikanische Geschichte kein gutes Beispiel bietet, wenn man sich – in der Annahme, dass eine Gesellschaft zu ihrem Wohl eine gemeinsame Kultur benötigt – auf die Suche nach der Religion als einer einheitsstiftenden Kraft begibt. Bei uns waren so viele verschiedene kulturelle Einflüsse wirksam, weil wir so viele verschiedene Religionen hatten. Die Tatsache, dass sich fast alle von ihnen, jedenfalls bis zur zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, protestantisch nannten, bedeutet nicht, dass sie im Hinblick auf die Autorität der Bibel, die Rolle des Klerus und der Frau, die Rassentrennung oder die Notwendigkeit der Missionierung dieselben Ansichten teilten. Nordstaatler und Südstaatler, die dieselbe Religion praktizierten, zogen gegeneinander in den Krieg. Lange bevor wir eine religiös gespaltene Nation waren, waren wir eine politisch und wirtschaftlich gespaltene. Wenn man die Zeit des Bürgerkriegs mit den Jahren der „affirmative action“ vergleicht, stellt man fest, dass die Amerikaner im 19. Jahrhundert, als sie noch einen gemeinsamen Glauben teilten, weit gespaltener waren als heute.

Die Unfähigkeit des Glaubens, als einheitsstiftende Kraft zu dienen, gab es also schon, als sich die meisten Amerikaner wenigstens noch auf das Alte und das Neue Testament als gemeinsame Glaubensgrundlage einigen konnten, doch heute ist das noch viel deutlicher zu spüren.4 Um nur ein Beispiel zu nennen: Eine 1927 gegründete Organisation zur Förderung der interreligiösen Zusammenarbeit nannte sich „National Conference of Christians and Jews“. Die Gründung dieser Organisation war damals ein ziemlich gewagtes Unterfangen; von jüdisch-christlicher Kultur redete noch niemand – das kam erst während des Zweiten Weltkriegs als Antwort auf Hitlers Mord an den Juden auf5 –, aber die Gründer dieser Gruppe glaubten, dass es eine Gemeinsamkeit herstellen würde, wenn Juden und Christen im Namen der Organisation gleichgestellt würden. 1998 benannte sich die NCCJ – sichtlich bemüht, zumindest die Initialen beizubehalten – in „National Conference for Community and Justice“ um. Ihr früherer Name, einst ein Symbol der Einbeziehung, war mittlerweile ein Zeichen des Ausschlusses geworden, da Muslime und Buddhisten, deren Zahl die der Juden in der US-Bevölkerung deutlich übersteigt, nicht eingeschlossen waren, genauso wie zahlreiche andere Religionen, die in Folge des Einwanderungsgesetzes von 1965 Amerika erreichten. Zurzeit sind die Erscheinungsformen der Religion in Amerika so vielfältig, dass wir nicht einmal einen Namen haben, der in der Lage wäre, uns religiös zu charakterisieren. Nach dem Ende des Begriffs „jüdisch-christlich“ hat man „abrahamisch“ vorgeschlagen, was die Muslime integrieren würde. Aber auch dieser Begriff wäre angesichts vieler asiatischer Religionen im Moment seiner Einführung schon wieder überholt.

Außerdem gibt es viele Leute, die keiner Religion angehören. Es gibt tatsächlich Gründe anzunehmen, dass der Konflikt zwischen Glauben und Nichtglauben die amerikanische Gesellschaft viel mehr entzweit als der zwischen den verschiedenen Religionen.6 Unser erster Kulturkampf – der Kampf um öffentliche Schulen in Städten wie Boston oder die Schlacht um die Zulassung zu Ivy-League-Universitäten – wurde noch zwischen verschiedenen Religionen ausgetragen. Unsere heutigen Kulturkämpfe, wie gegenwärtig die Debatte um den „Pledge of Allegiance“ in der Schule, werden zwischen Gläubigen und Nichtgläubigen ausgefochten.

Religion in der Theorie – und Religion in der Praxis

Es gibt trotz dieser Geschichte der Spaltung einen Weg, wie die Religion in der amerikanischen Gesellschaft als vereinende Kraft wirken kann. Denn es besteht eine breite Kluft zwischen Religion in der Theorie und Religion, wie sie in der Praxis tatsächlich existiert. Ein Großteil der Diskussion über die Religion bezieht sich auf ersteres. Aber in den letzten Jahren haben Soziologen erstmals im Detail untersucht, was den Gläubigen ihre jeweilige Religion eigentlich im Hinblick auf ihre religiöse Praxis bedeutet.7 Diese Fokussierung auf die Praxis zielt darauf zu zeigen, wie ähnlich sich Menschen des Glaubens sind, auch wenn sich ihre Religionen stark voneinander unterscheiden.

Das beginnt schon beim Begriff des Glaubens selbst. Im Zentrum der konfliktreichen Geschichte der Religion standen immer die Glaubenslehren. Religiöse Dogmen sollen traditionellerweise die Wahrheiten, die eine Religion ausmachen, definieren und kodieren – und sie damit von anderen Religionen abgrenzen. Die soziologische Tatsache, dass es viele Religionen gibt, kombiniert mit dem exklusiven Wahrheitsanspruch dieser verschiedenen Religionen, ist folglich eine sichere Formel für Zwietracht. Denn wenn meine Wahrheit wahr ist, muss die eines anderen falsch sein, und wenn von der Religion die Rettung der Seele abhängt, dann ist es meine Pflicht, alles in meiner Macht Stehende zu tun, andere von ihrem falschen Glauben abzubringen.

Allerdings neigen Amerikaner dazu, sich angesichts allzu starker erkenntnistheoretischer Behauptungen etwas unwohl zu fühlen. Wie ich in „One Nation, After All“ gezeigt habe, sind die meisten Amerikaner in der Praxis vielmehr von einer Haltung geprägt, die andere nicht verurteilen will.8 Das kommt nicht nur daher, dass Amerikaner im Alltagsleben Konflikten ausweichen. Das kommt auch daher, dass sie sich der Geschichte der religiösen Spaltungen bewusst sind und keine Wiederholung dieser Geschichte wünschen. Katholiken etwa wissen normalerweise, dass sich ihre Kirche als die einzig wahre versteht. Zudem würden viele von ihnen darauf bestehen, dass ihr Glaube wahr ist. Dennoch ziehen sie dort eine Grenze, wo behauptet wird, dass die katholische die einzige wahre Kirche sei und dass die Menschen, die einem anderen Glauben anhängen, einen falschen Glauben haben. „Für mich, meine Kinder und meine Familie ist das die einzig wahre Kirche“, erklärt ein gläubiger Katholik. „Aber ich glaube nicht, dass es für Gott die einzig wahre Kirche ist. Ich denke wirklich, dass es dem Gott, an den ich glaube, ziemlich egal ist, ob die Episkopalkirche die Dinge auf die eine Weise macht und die katholische auf eine andere.“9 Eine Studie über reformierte Juden fand heraus, dass viele von ihnen von der Sorge befallen sind, an einen Gott zu glauben, der „zu jüdisch“ sei, da die Vorstellung eines gebieterischen und dem Menschen fernen Gottes nicht das ist, was sie in erster Linie an ihrer Religion anspricht.10 Und der viel beachtete Aufstieg evangelikaler Formen des Protestantismus stellt nicht nur einen Wechsel vom Liberalismus zum Konservativismus dar, er beschreibt oft auch einen Wechsel von einer Konfession zu einer nichtkonfessionellen Form des Glaubens.

Die unter gläubigen Menschen verbreitete Praxis des Nichtverurteilens ist religiösen Ursprungs; viele der Leute, die ich interviewt habe, beriefen sich auf die Bibel als Rechtfertigung ihres Nichtverurteilens. Aber diese Praxis hat auch eine weltliche Dimension; sie ist eine der Hinterlassenschaften der sechziger Jahre, die sich in der gesamten amerikanischen Kultur ausgebreitet hat und nicht nur bei den Blumenkindern und Kriegsgegnern hängen geblieben ist. Wie die Inflation der Schulnoten oder soziale Förderprogramme ist diese Praxis des Nichtverurteilens auch ein Ausdruck des Unwillen zur Grausamkeit – dem Gefühl entsprungen, die Gesellschaft habe in der Vergangenheit zu häufig Menschen stigmatisiert, die sich vom Rest unterschieden. Ein Bewusstsein für die Unterschiede der Menschen ist entstanden – und dazu gehören unterschiedliche Formen des Glaubens. Auch wenn die religiöse Praxis des Nichtverurteilens an eine Laissez-faire-Gleichgültigkeit erinnert, so ist diese Haltung doch ein gewaltiger Unterschied gegenüber früheren Zeiten, in denen Gläubige auch mit Gewalt um die Wahrheit ihrer Glaubenssätze gekämpft haben. Was also die Amerikaner eint, ist verkürzt gesagt der Glaube daran, dass die unterschiedlichen Glaubensrichtungen uns nicht spalten sollten. Das ist keine robuste Form des Kommunitarismus; man betont eher, was wir nicht tun sollten als das, was uns gemeinsam ist.

So ziemlich das gleiche gilt für eine andere Dimension religiösen Handelns: die Tradition. Religion und Tradition sind so eng miteinander verbunden, dass beide Begriffe beinahe synonym geworden sind. So wundert es nicht, dass diejenigen, die Religion als Ursache gesellschaftlicher Spaltungen wahrnehmen, auch beim Thema Tradition fündig werden. Der politische Kommentator Michael Barone schrieb zur US-Präsidentschaftswahl 2000, dass „der für sich genommen größte Graben in der amerikanischen Politik zwischen einer Bush-Koalition aus Leuten, die religiös sind und traditionellen Wertvorstellungen anhängen, einerseits und einer Gore-Koalition aus Leuten, die nicht im traditionellen Sinne religiös sind und eine eher relativistische Moral bevorzugen, andererseits besteht“.11 Die Metaphorik der „roten“ und „blauen“ Staaten soll oft nur besagen, dass die eine Hälfte des Landes gläubig und die andere Hälfte modern oder gar postmodern ist.

Die Amerikaner sind aber nicht nur gespalten, was die Frage betrifft, ob man der Traditionen folgen soll oder nicht, sondern auch unter den Anhängern der einzelnen Traditionen bestehen Spaltungen. Die Formulierung von Barone etwa bezeichnet mit dem Begriff Traditionalisten Leute, deren Traditionen stark voneinander abweichen; demnach können sich orthodoxe Juden genauso wie Katholiken, die das 2. Vatikanische Konzil ablehnen, als Traditionalisten bezeichnen, obwohl ihre jeweiligen Traditionen ein beträchtliches Misstrauen gegeneinander beinhalten, und evangelikale Protestanten wiederum waren sich trotz ihres mangelnden Interesses an Glaubenssätzen häufig darin einig, das die katholische Kirche den Antichristen verkörperte. Je mehr wir uns also auf die Traditionen berufen, desto gespaltener müssten wir sein.

Dennoch berufen sich Amerikaner in einer Weise auf Traditionen, die nicht immer dem entspricht, was man erwarten könnte. Tradition spielt vielmehr im amerikanischen Alltagsleben eine ähnliche Rolle wie die ethnische Herkunft. Soziologen, die die Dynamik der ethnischen Zugehörigkeit untersuchen, stellen oft fest, dass Italiener, Polen oder Chinesen in sehr ähnlicher Art und Weise und mit großem Stolz von ihren Bräuchen erzählen. Sie betonen die Nähe zur Familie, die Bedeutung ihrer Küche, ihrer Kleidung, ihrer Musik oder anderer Sitten. Wie die Soziologin Mary Waters beobachtet hat, scheint es eine übergeordnete Form der „Ethnizität“ zu geben, in die alle ethnischen Gruppen hineinpassen. Wichtig ist, dass man einer ethnischen Gruppe angehört, es kommt nicht darauf an, welcher.12

So wie diese übergeordnete Form der Ethnizität in der sozialen Sphäre existiert, so gibt es eine übergeordnete Form des Traditionalismus in der religiösen Sphäre, wie die Ethnologin Melinda Bollar Wagner betont.13 Es ist offensichtlich, dass Religionen verschiedenen Traditionen folgen und diese auf unterschiedliche Weise beachten; Juden halten, im Gegensatz zu den Protestanten, ihre Tradition für wichtiger als ihren Glauben, und die Traditionen der Juden unterscheiden sich von denen der Christen. Aber eine Sache vereint alle religiösen Traditionalisten Amerikas: Sie streben danach, innerhalb einer Gesellschaft, die dem ständig Neuen huldigt, das Alte zu bewahren. Was sie vereint, ist das ständige Bemühen, ihre Traditionen den neuen Realitäten anzupassen, auch wenn ihre spezifischen Traditionen sie trennen. Es gibt zahlreiche Beispiele für diese übergeordnete Form des Traditionalismus im amerikanischen Leben. Interessant war die Reaktion auf den Film „Die Passion Christi.“ Obwohl der Film auf historischen Quellen beruht, die antisemitische Untertöne haben, wurde er von einigen konservativen Juden begeistert gelobt, weil er den Sinn für religiöse Traditionen fördere. Aus demselben Grund strömten Evangelikale – die eine antikatholische Vergangenheit haben – in Massen in diese katholische Variante der Passionsgeschichte.

Ein noch treffenderes Beispiel für die übergeordnete Form des Traditionalismus bieten die Erfahrungen, die Muslime und Juden in Amerika machen. In Israel bilden Juden die Mehrheit, und Muslime sind in Pakistan oder Saudi-Arabien in der Überzahl. In den USA sind jedoch beide Minderheitenreligionen. Durch den Minderheitenstatus haben beide Religionen etwas gemeinsam. Während sich Juden und Muslime im Nahen Osten gegenseitig umbringen, stehen beide in den USA gemeinsam vor den Fragen, wie sie ihre religiösen Gesetze interpretieren sollen, wie sie mit dem Feminismus umgehen, ob sie ihre Kinder zur Schule schicken und ob die Möglichkeit einer Mischehe in Erwägung zu ziehen ist.14 Und wenn Muslime sich beim Fehlen eines nach den islamischen Speisegesetzen schlachtenden Metzgers für einen koscheren Metzger entscheiden, dann hat die amerikanische Kultur dem religiösen Traditionalismus ihren Stempel aufgedrückt.

Lifestylemission und Sündentherapie

Kein Aspekt des religiösen Lebens trägt mehr zur Uneinigkeit bei als die Tatsache, dass einige Religionen es als Pflicht betrachten, ihren Glauben zu verbreiten. Weil diejenigen, die Objekt solcher Bekehrungsversuche sind, diese häufig als Eingriffe in ihre Privatsphäre betrachten, standen Bekehrungsversuche im Zentrum vieler Entscheidungen des Supreme Court der USA.15 Der Supreme Court war sich der Gefahren bewusst, die aggressive Versuche der Evangelisierung für die nationale Einheit darstellen. Darum versuchte er wiederholt, Religionsfreiheit und Minderheitenrechte gegeneinander abzuwägen. Das Gericht entschied u.a., dass öffentliche Gelder Religionen verwehrt werden, die „durch und durch sektiererisch“ sind.16

Ohne Zweifel ist es für evangelikale Protestanten besonders wichtig, von ihrem Glauben öffentlich Zeugnis abzulegen. In der evangelikalen Welt wird der Begriff Christ oft sogar nur dazu benutzt, um einen anderen Evangelikalen, nicht aber einen Katholiken oder einen Angehörigen einer großen protestantischen Kirche zu bezeichnen. Wo die Evangelikalen in der Mehrheit sind, wie in einigen Kleinstädten in Texas, wirken deren öffentliche Glaubensdemonstrationen mitunter verletzend auf andere Christen wie auf Juden, Muslime und Nichtgläubige. Aus diesem Grund kann das öffentliche Bezeugen des eigenen Glaubens kaum als eine einheitsstiftende Kraft betrachtet werden. Und dennoch kann es der Fall sein, dass das öffentliche Zeugnisablegen nicht so spaltend wirkt, wie allgemein angenommen wird. Um das zu verstehen, ist es wichtig, das Dilemma zu berücksichtigen, in dem sich die Evangelikalen in den USA derzeit befinden. Lehnen sie die allgemeine Kultur zugunsten einer fundamentalistischen Reinheit ab, werden nur wenige bekehrt. Die Evangelikalen müssen sich folglich an die sie umgebende Kultur anpassen, statt sich auf eine Außenseiterrolle zurückzuziehen, wenn sie ihre religiöse Botschaft wirksam verbreiten wollen. Und genau das tun die meisten Evangelikalen. Aus diesem Grund wächst die evangelikale Bewegung immer weiter, sie ist jedoch nicht mehr jener sektiererische Glaube, der sie einmal war – denn wer sich an die umgebende Kultur anpasst, wird zwangsläufig auch von ihr geformt. Es ist schwierig, im amerikanischen Alltagsleben sektiererisch zu sein: Entweder sterben Sekten aus, oder sie passen sich auf Dauer an und verlieren so ihren Sektencharakter.

Obwohl die Forschungen über sozialen Wandel und die über die Evangelisierung selten miteinander verbunden werden, hat die viel beklagte Neigung der Amerikaner, sogar „allein Bowling zu spielen“, einen großen Einfluss darauf, wie Christen die Botschaft des Evangeliums verbreiten. Sie wurden in Vorstädte und Randbezirke verbannt, die wenig Platz für öffentlichen Austausch bieten, sie haben aus Furcht vor kriminellen Übergriffen Angst, an Türen zu klopfen, sie werden in Atem gehalten von den Anforderungen des Familienlebens, wo beide Ehepartner arbeiten gehen und schon die Kinder von Terminen gestresst sind – Amerikaner, die Jesus in ihr Leben einbringen wollen, haben es auch nicht leichter als andere, und sie müssen nach kreativen Methoden suchen, um ihren Glauben zu verbreiten. Eine der bekanntesten nannte der Soziologe Joseph Tamney „lifestyle evangelism“.17 Die Idee dahinter ist, sein Leben so gut wie möglich nach den religiösen Prinzipien zu leben, was dazu führen soll, dass man von Außenstehenden als leuchtendes Vorbild wahrgenommen und nach seinen Überzeugungen gefragt wird – womit man dann einen freundlichen und nichtkonfrontativen Weg angeboten bekäme, seine Überzeugungen anderen mitzuteilen. Im Vergleich zu einer Evangelisierung, die mit Methoden der Kundenwerbung betrieben wird18, stellt der „lifestyle evangelism“ einen klaren Bruch mit der konfliktreichen Geschichte der christlichen Bekehrung dar. Und da Amerikaner ihre Lebensstile einander annähern, wird der „lifestyle evangelism“ zu einer weiteren Kraft, die Einheit stiftet statt Entzweiung zu fördern.

Gleichzeitig entwickeln die Nichtevangelikalen zunehmend eine persönliche Beziehung zur göttlichen Sphäre, was sich wiederum mit der Art und Weise überschneidet, wie Evangelikale normalerweise ihren Glauben angehen. Besonders seit dem 2. Vatikanischen Konzil hat sich der amerikanische Katholizismus durch den ständigen Wettstreit mit den evangelikalen Kirchen um Mitglieder dazu veranlasst gesehen, weniger die Autorität der Geistlichkeit als die persönliche Beziehung zu Gott hervorzuheben.19 Selbst viele Juden wünschen sich diese, wie eine Studie über moderne Juden herausfand.20Amerikanische Religionen geraten, zumindest teilweise, immer weniger in Konflikt miteinander, da sie sich immer ähnlicher werden. So findet jede ihren Weg, um auf den verbreiteten Wunsch der Gläubigen nach einem Glauben, der ihren Bedürfnissen entspricht, zu reagieren. Paradoxerweise ist das einzige, was all diese Amerikaner gemeinsam haben, ihr Individualismus, und es ist der Individualismus, auf den die Religionen anziehend wirken.

Ein letztes Beispiel kann heranzogen werden, um die Behauptung zu illustrieren, dass die Religion in der Praxis sehr viel vereinender wirken kann als in der Theorie: die Sünde. Religionen agieren normalerweise nach Durkheimscher Manier als eine Form kollektiven Gewissens, das einige Verhaltensweisen, vor allem solche, die sich gegen die Gesellschaft richten, mit der Begründung verbietet, die moralischen Lehren Gottes würden verletzt. Doch obwohl die wichtigsten abrahamischen Religionen die Allgegenwärtigkeit der Sünde annehmen und das Erfordernis betonen, nach Befreiung von Sünde zu streben, tun sie es alle auf unterschiedliche Art und Weise. Katholiken tendieren mehr als protestantische Gruppen dazu, die Macht der Versöhnung zu betonen, während Juden und Muslime sich normalerweise bei ihrer Betrachtung der Sünden sehr viel stärker am religiösen Gesetz orientieren. Es ist also kein Wunder, dass in einer multireligiösen Gesellschaft auch vielfältige Ansichten über die Sünde existieren, ebenso wie eine Vielfalt von Wegen zur Erlösung. Unter solchen Umständen fehlt in religiöser Hinsicht pluralistischen Gesellschaften ein allgemeines Einverständnis darüber, welche Verhaltensweisen als sündhaft gelten. Gesellschaften, in denen Kirche und Staat getrennt sind, können ohnehin nicht automatisch das, was die Religion als sündhaft erachtet, im juristischen Sinne als illegal behandeln.

In der Praxis jedoch bedienen sich beim Umgang mit der Sünde nahezu alle Religionen in den USA zunehmend therapeutischer Methoden und der Sprache der Psychologie.21 Sünde wird dabei vor allem als ein Verhalten betrachtet, das einem selbst schadet. Weil sie wollen, dass ihre Kirchen wachsen, sind Geistliche abgeneigt, auf der Allgegenwärtigkeit der Sünde zu beharren, aus Angst, auf einem wettbewerbsorientierten „Seelenmarkt“ potenzielle Gemeindemitglieder zu verlieren. Eine aufmunternde Sprache ist unter den Kirchgängern jeglicher Glaubensrichtung populärer als düstere Betrachtungen über die menschliche Natur.22 Kritische Stimmen betonen häufig die Seichtheit eines solchen therapeutischen Glaubens; ein konservativer Protestant sieht in derartigen Trends einen Triumph der „Kultur des Narzissmus“ in der religiösen Gemeinschaft.23 Und darin steckt in der Tat eine Menge Wahrheit. Die Bestseller in christlichen Buchhandlungen erläutern nicht etwa die Bibel, sondern bieten religiösen Rat für Schlankheitskuren, für die Bewältigung persönlicher Probleme und sogar für geschäftlichen Erfolg.24

So problematisch dieser Narzissmus für traditionelle religiöse Lehren auch sein mag, ist er dennoch eine Kraft, die zur kulturellen Einheit beiträgt. Im Gegensatz zu streng religiösen Herangehensweisen an Sünden betonen die genannten „therapeutischen“ Methoden die Probleme, die alle Menschen gemeinsam haben, und damit streben sie auch Lösungen an, die das Gemeinsame hervorheben. Das Selbst, um das es dabei geht, ist ein Begriff, den jeder Amerikaner, unabhängig von seiner religiösen Erziehung, verstehen kann. Das ist auch ein Ergebnis des neuen Bewusstseins in den sechziger und siebziger Jahren, das, wie Daniel Yankelovich zeigt, jeden in Amerika beeinflusste, nicht nur linke Anhänger einer Gegenkultur, sondern auch Religiöse und sogar Konservative.25

In der gesamten Geschichte religiöser Spaltungen ist Kultur im Allgemeinen eine vereinende Kraft. Das trifft auch auf die amerikanische Kultur zu, auf die Überzeugungen und Praktiken der Gesellschaft. Unsere Kultur mag nicht so „tiefsinnig“ sein wie manch andere, aber sie ist weit verbreitet, anziehend und bietet jedem seine Entfaltungsmöglichkeiten. Die amerikanische Kultur beeinflusst nahezu alle amerikanischen Institutionen, von der Unterhaltung über den Sport bis zur Bildung. Es ist also kein Wunder, dass sie auch die Religion beeinflusst und im Gegenzug die Religion auch die Kultur formt. Sei das gut oder schlecht für die Religion – für Amerika ist es gut, denn es gibt allen Gläubigen eine gemeinsame Sprache, gemeinsame Symbole und Identitäten, die notwendig sind, um einige ihrer Unterschiede zu überwinden.

Der Strukturwandel des Glaubens

Die Religion stand im Zentrum des amerikanischen Kulturkampfs, der seit einem berühmten Gerichtsurteil über Abtreibungen im Jahre 1973 zunehmend politische Aufmerksamkeit fand. Einige der Probleme, wie zum Beispiel die Förderung von Minderheiten, hatten keine explizit religiöse Dimension. Doch fast alle anderen hatten eine solche – von der Abtreibungsdebatte selbst bis zur Debatte über den „Pledge of Allegiance“ und über religiös motivierte politische Initiativen. Mit der Wahl George W. Bushs zum Präsidenten im Jahr 2000 wurde die Religion zu einem wichtigen Thema in der amerikanischen Diskussion. Besonders zwei in der Öffentlichkeit heftig umstrittene Fragen haben die Aufmerksamkeit auf die potenziell spaltende Funktion der Religion gelenkt: die Stammzellenforschung und die gleichgeschlechtliche Ehe.

Religiös motivierte Konflikte bestehen also fort, und das ist beiden Seiten bewusst. Susan Jacoby, die den Eintritt der Religion in die Politik als eine Gefährdung der bürgerlichen Freiheit betrachtet, sieht sich von der Politik der Bush-Administration in ihrer Überzeugung bestärkt, dass Gläubige intolerant sind und ihren Gegnern keinen Respekt erweisen.26 Auf der anderen Seite bewundern die Verteidiger der Gläubigen religiöse Menschen für deren kompromisslose Grundsätze.27 Aber keines dieser Probleme scheint bei genauerem Hinsehen die Amerikaner so zu spalten, wie man erwarten könnte.

Das ist vor allem in der Stammzellenforschung deutlich. Es besteht kein Zweifel an der Überraschung von Präsident Bush, als die ehemalige First Lady Nancy Reagan öffentlich Stellung für die Nutzung von Stammzellen bezog, weil so die Heilung von Krankheiten wie der erreicht werden soll, an der auch ihr Ehemann litt. Sie ist nicht die einzige Konservative mit einer solchen Position, und nicht selten wird therapeutisches Klonen mit religiösen, das Recht auf Leben betonenden Argumenten verteidigt – was die Amerikaner wieder eher eint als spaltet.

Die gleichgeschlechtliche Ehe ist ein weiterer, noch viel interessanterer Testfall für die Fähigkeit der Religion, als eine vereinende Kraft zu wirken. Es könnte sogar der entscheidende Testfall für Glaubensspaltungen sein. Für streng gläubige Evangelikale und Katholiken ist Homosexualität eine Sünde, die bestraft oder zumindest nicht explizit gebilligt werden sollte. Die konservative Geistlichkeit führt Homosexualität als einen Grund für den Zusammenbruch traditioneller Familienwerte an. Für einige religiöse Konservative war die gleichgeschlechtliche Ehe ein gefundenes Fressen, denn der Staat, der sie legalisiert hat, nämlich Massachusetts, war Schauplatz des demokratischen Parteitags von 2004 und Heimat von Bushs Kontrahenten John Kerry. Ebenso wie die Abtreibung und die Rassenfrage sollte im Kalkül dieser Politiker die gleichgeschlechtliche Ehe ein Weg sein, die konservative Basis der Republikaner zu vereinen, während sie die Demokraten spalten würde.

Es kam anders. Die konservativen Gemeinden waren dann doch nicht so empört über die gleichgeschlechtliche Ehe, wie viele Führer der christlichen Rechten prophezeit hatten.28 Eine überraschend große Zahl konservativer Intellektueller plädierte sogar dafür und betonte, dass Homosexualität nun einmal existiert und Konservative ein Interesse daran haben sollten, Homosexuelle in festen Beziehungen zu sehen.29 Gemäßigte Geistliche und die liberalen protestantischen Kirchen waren in dieser Frage gespalten, aber zahlreiche Geistliche haben mittlerweile Homosexuelle getraut. Es stellte sich immer mehr heraus, dass das Schwarz-Weiß-Denken in der Praxis kaum durchgehalten wurde. Am Ende drängte keine der beiden Parteien darauf, sich das Thema zunutze zu machen.

Warum entfachte die gleichgeschlechtliche Ehe keinen heftigeren Kulturkampf? Einer der Gründe dafür könnte darin liegen, dass sogar diejenigen, die das Thema für ein Problem halten, es als weniger wichtig erachten als den Krieg gegen den Terrorismus oder die Arbeitslosigkeit. Aber das ist nur ein Teil der Erklärung. Man muss ebenso den Unterschied zwischen Religion in der Theorie und Religion in der Praxis beachten, der im Mittelpunkt dieses Essays steht. In der Theorie ist Homosexualität eine Sünde. In der Praxis ist es sogar für die Strenggläubigsten schwer, Homosexuelle in einer Hochzeitszeremonie zu sehen und nicht wenigstens ein bisschen gerührt zu sein. In der Theorie umfasst die Ehe traditionell einen Mann und eine Frau. In der Praxis gibt es selbst in einer heterosexuellen Ehe so viele verschiedene Möglichkeiten, dass es kein großer Kulturbruch zu sein scheint, eine weitere nichttraditionelle Form der Ehe hinzuzufügen. In ihrem religiösen wie in ihrem weltlichen Leben tendieren die Amerikaner dazu, eher experimentierfreudig und pragmatisch als ideologisch zu sein. Und so unangenehm vielen die gleichgeschlechtliche Ehe auch sein mag, so haben sie doch immer etwas für die Idee übrig, eine Sache auszuprobieren, um herauszufinden, ob sie funktioniert.

Die Zeit wird zeigen, ob die unterschiedlichen Auffassungen zur gleichgeschlechtlichen Ehe heute so polarisierend wirken werden wie früher die Gegensätze bezüglich der Abtreibung. Doch da junge Menschen tendenziell mehr Verständnis für Homosexuelle haben als die ältere Generation, gibt es Gründe für die Annahme, dass diese Frage nicht zu einer Wiederholung des alten Kulturkampfs führen wird. Und wenn doch, so wird der Streit um die gleichgeschlechtliche Ehe so etwas wie die letzte Schlacht dieses Kampfs sein – denn wenn sich die Amerikaner nicht einmal darüber wirklich entzweien, kann man sich nur noch schwer etwas anderes vorstellen, das sie aus religiösen Gründen noch tiefgehend spalten könnte. Das alles soll nun nicht heißen, die Religion sei eine verlässliche Quelle der Einheit in ansonsten gespaltenen Gesellschaften. Weder die Geschichte religiöser Spaltungen noch die anhaltender Konflikte zwischen Gläubigen und Nichtgläubigen ist vorbei. Ebenso wenig will ich zu der Annahme verleiten, dass Konflikte zwischen verschiedenen Glaubensrichtungen einfach zu lösen seien. Je mehr Religionen es gibt – und darunter fallen auch die vielen Formen der Spiritualität, die den organisierten Glauben ablehnen –, desto mehr Feindseligkeit ist in den öffentlichen Debatten zu erwarten. Gleichzeitig ist die Religion trotz allem keine permanente und unveränderliche Kraft. Das haben Katholiken nach dem 2. Vatikanischen Konzil genauso erfahren wie Juden, die Mischehen eingehen, Protestanten, die eine der neuen „Megakirchen“ besuchen oder Muslime, die nach London oder Detroit umziehen. Religion ist eine dynamische Kraft, die sich permanent neuen Situationen anpasst.

1 Federalist Papers, Nr. 2, http://memory.loc.gov/const/fed/fed_02.html.

2 Samuel P. Huntington: Who Are We? Die Krise der amerikanischen Identität, Hamburg 2004.

3 Alan Wolfe: Native Son, Foreign Affairs, Bd. 83, Mai/Juni 2004, S. 120–125.

4 Zur religiösen Vielfalt in Amerika vgl. Diana Eck: A New Religious America. “How a Christian Country” Has Now Become the World’s Most Religiously Diverse Nation, San Francisco 2001; Peter H. Schuck: Diversity in America. Keeping Government at a Safe Distance, Cambridge 2003.

5 Mark Silk: Spiritual Politics. Religion and America Since World War II, New York 1988.

6 Robert Wuthnow: The Restructuring of American Religion. Society and Faith Since World War II, Princeton 1988.

7 Vgl. etwa David D. Hall (Hrsg.): Lived Religion in America. Toward a History of Practice, Princeton 1997; Colleen MacDannell (Hrsg.): Religions of the United States in Practice, 2 Bde., Princeton 2001.

8 Alan Wolfe: One Nation, After All. What Middle Class Americans Think about God, Country, Family, Poverty, Work, Immigration, the Right, the Left, and Each Other, New York 1998.

9 Dean R. Hoge, William D. Dinges, Mary Johnson und Juan L. Gonzales: Young American Catholics. Religion in the Culture of Choice, Notre Dame 2001, S. 223–224.

10 Steven M. Cohen und Arnold M. Eisen: The Jew Within. Self, Family, and Community in America, Bloomington, S. 155.

11 Adrian Wooldridge: As Labor Lost Ideology, U. S. Parties Found It, New York Times, 22.7.2001, S. IV 4

12 Mary C. Waters: Ethnic Options. Choosing Identities in America, Berkeley 1990.

13 Melinda Bollar Wagner: Generic Conservative Christianity. The Demise of Denominationalism in Christian Schools, Journal for the Scientific Study of Religion, Bd. 36, 1997, S. 13–24.

14 Vgl. etwa Etan Diamond: And I Will Dwell in Their Midst. Orthodox Jews in Suburbia, Chapel Hill 2000; Elise Goldwasser: Economic Security and Muslim Identity. A Study of the Muslim Community in Durham, North Carolina, in: Yvonne Yazbeck Haddad und John L. Esposito (Hrsg.): Muslims on the Americanization Path? New York 2000.

15 Vgl. John Witte, Jr.: Religion and the American Constitutional Experiment. Essential Rights and Liberties, Boulder 2000.

16 Hunt v. McNair, 413 U.S. 734 (1973). Vgl. auch Stephen V. Monsma: The „Pervasively Sectarian“ Standard in Theory and Practice, Notre Dame Journal of Law, Ethics, and Public Policy, Bd. 13, 1999, S. 321–340.

17 Joseph Tamney: The Resilience of Conservative Religion. The Case of Popular, Conservative, Protestant Congregations, New York 2002.

18 Rodney Stark und Roger Finke: Acts of Faith. Exploring the Human Side of Religion, Berkeley 2000, S. 135.

19 Siehe etwa Bernard J. Lee, S. M. und William V. D’Antonio: The Catholic Experience of Small Christian Communities, New York 2000.

20 Cohen und Eisen (Anm. 10).

21 James Davison Hunter: The Death of Character. Moral Education in an Age Without Good or Evil, New York 2000.

22 Marsha Witten: All is Forgiven. The Secular Message in American Protestantism, Princeton 1993.

23 Marva J. Dawn: Reaching Out Without Dumbing Down. A Theology of Worship for the Turn-of-the-Century Culture, Grand Rapids 1995.

24 Vgl. etwa Michelle Mary Lelwica: Starving for Salvation. The Spiritual Dimensions of Eating Problems among American Girls and Women, New York 1999; R. Marie Griffith: Born Again Bodies. Flesh and Spirit in American Christianity, Berkeley 2004.

25 Daniel Yankelovich: New Rules. Searching for Self-fulfillment in a World Turned Upside Down, New York 1981.

26 Susan Jacoby: Freethinkers. A History of American Secularism, New York 2004.

27 Vgl. Stanley Hauerwas und William Willimon: Resident Aliens. A Provocative Christian Assessment of Culture and Ministry for People Who Know that Something is Wrong, Nashville 1989.

28 David D. Kirkpatrick: Backers of Gay Marriage Ban Find Tepid Response in Pews, New York Times, 16.5.2004, S. 1.

29 Jonathan Rauch: Gay Marriage. Why It’s Good for Gays, Good for Straights, and Good for America, New York 2004.