Macht, Moral und Menschenrechte

Die ZEIT hat einen Streit vom Zaun gebrochen: einen Streit um Werte und Interessen in der deutschen Außenpolitik, und, noch allgemeiner, um Macht, Moral und Menschenrechte. Diese Debatte ist überfällig. Sie zielt auf ein grundlegendes Dilemma aller westlichen Demokratien: das Spannungsverhältnis zwischen ihrem normativen Projekt – den Ideen der beiden atlantischen Revolutionen des späten 18. Jahrhunderts, der Amerikanischen Revolution von 1776 und der Französischen Revolution von 1789 – und der politischen Praxis dieser Staaten auf dem Gebiet der internationalen Beziehungen. Deutschland ist eine westliche Demokratie, aber es hatte einen langen Weg zurückzulegen, bis es zu einer solchen wurde. Eine Auseinandersetzung über Werte und Interessen in der deutschen Außenpolitik betrifft also nichts Geringeres als das politische Selbstverständnis einer, historisch gesehen, immer noch jungen westlichen Demokratie.

Im Kern geht es bei der aktuellen Debatte um die Frage, ob eine „zu starke Orientierung an historischer Kontinuität und einem überfrachteten Werte­diskurs“ die deutsche Außenpolitik daran hindert, „schnell und effizient auf neue Herausforderungen zu reagieren“ (dies die These des Direktors des Forschungsinstituts der Deutschen Gesellschaft für Auswärtige Politik, Eberhard Sandschneider) oder ob die Absage an ein vermeintliches Übermaß an Moral in der Außenpolitik auf eine unwürdige und zudem zwecklose „Diktatorenknutscherei“, sei es gegenüber Russland, den zentralasiatischen Republiken oder China, hinausläuft (so der ZEIT-Redakteur Jörg Lau).1

Sandschneider ist ein eher moderater Vertreter des außenpolitischen Neo­realismus: Wenn es um das Russland Wladimir Putins geht, wird aus dem Umfeld des Ost-Ausschusses der Deutschen Wirtschaft sehr viel schärfere Kritik an westlichen und vor allem deutschen Mahnungen in Sachen Menschenrechte geübt. Alexander Rahr, der Forschungsdirektor des Deutsch-Russischen Forums, warf kürzlich in einem Gespräch mit der Komsomolskaja Prawda Deutschland vor, es führe sich Russland gegenüber auf wie eine „Siegermacht im Kalten Krieg“ und versuche mit „aggressiven Methoden, liberale Werte und westliche Demokratie nach Russland zu exportieren“.2

Im Hinblick auf China ist der entschiedenste Wortführer jener Richtung, die westliche Nichteinmischung in Wertefragen für ein Gebot politischer Klugheit hält, der Mitherausgeber der ZEIT, Helmut Schmidt. „Die Menschenrechte sind ein Erzeugnis der westlichen Kultur“, so erklärte der Altbundeskanzler am 2. Mai in der Sendung „Beckmann“ im Ersten Programm des Deutschen Fernsehens. Das Beharren auf der universellen Geltung der Menschenrechte sei eine amerikanische, nicht seine Meinung. „Ich finde, dieser Drang nach Bekehrung und nach Mission ist eine sehr westliche Eigenart … Ich bin dagegen, sich einzumischen in die Angelegenheiten Chinas oder Indiens oder des Irans. Ich bin dagegen, dass die westliche Kultur sich zum Fürsprecher macht … für die ganze Menschheit und in Wirklichkeit noch nicht einmal im Auftrag von einem Bruchteil der Menschheit redet.“3

Das normative Projekt des Westens

Die unveräußerlichen Menschenrechte sind eine Errungenschaft des trans­atlantischen Westens, und es ist eine Eigenart des Westens, auf der weltweiten Geltung der Menschenrechte zu bestehen: Insoweit hat Helmut Schmidt völlig Recht. Die ersten Menschenrechtserklärungen, von der Virginia Declaration of Rights vom 12. Juni 1776 bis zur Déclaration des droits de l’homme et du citoyen vom 26. August 1789, haben eine lange Vorgeschichte. Zu ihren Voraussetzungen gehört die Unterscheidung zwischen göttlichen und weltlichen Gesetzen: ein Spezifikum des Christentums, auf das Montesquieu, der Vater der modernen Gewaltenteilungslehre, eindringlich hingewiesen hat.4  Seiner, am Beispiel Englands ausgerichteten Unterscheidung von vollziehender, gesetzgebender und rechtsprechender Gewalt gingen zwei vormoderne, mittelalterliche Gewaltenteilungen voraus: die Trennung von geistlicher und weltlicher sowie die von fürstlicher und ständischer Gewalt. Diese Gewaltenteilungen hat nur der europäische Okzident erlebt, nur das lateinische, nicht das orthodoxe Europa. Und nur im alten, europäischen und im neuen, nordamerikanischen Westen setzten sich, auf diesen historischen Grundlagen aufbauend, im Zeichen der Aufklärung die Ideen der Herrschaft des Rechts, des „representative government“ und der unveräußer­lichen Menschenrechte durch – die Ideen, die in ihrer Summe das normative Projekt des Westens ausmachen.5

Das normative Projekt stand von Anfang an in einer scharfen Spannung zur politischen Praxis des Westens. Unter den Gründervätern der Vereinigten Staaten waren Sklavenbesitzer wie George Washington und Thomas Jefferson, die nicht daran dachten, den Grundsatz, dass alle Menschen von Natur aus gleichermaßen frei und unabhängig seien und gewisse angeborene Rechte besäßen, auch auf die aus Afrika stammenden Sklaven anzuwenden. Aber die ersten Menschenrechtserklärungen waren so formuliert, dass sich auch diejenigen auf sie berufen konnten, die zu den ganz oder teilweise Ausgesperrten gehörten: die Sklaven, die amerikanischen Ureinwohner und, was bestimmte Bürgerrechte wie etwa das Wahlrecht betraf, die Frauen. Das normative Projekt des Westens war also klüger als seine Urheber. Es diente als ständiges Korrektiv der politischen Praxis des Westens und entfaltete so eine konfliktreiche Dynamik, die die Geschichte der westlichen Demokratien bis heute prägt.

Das normative Projekt des Westens war kein „Selbstläufer“. Viele Länder des alten Westens wehrten sich lange gegen die Übernahme vieler der neuen revolutionären Ideen. Eines dieser Länder war Deutschland. Im Ersten Weltkrieg machten führende deutsche Intellektuelle Front gegen den Universalismus der westlichen Werte. Sie stellten den Ideen von 1789, also Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, die „Ideen von 1914“ entgegen: die Ideen von Pflicht, Ordnung und Gerechtigkeit, die nur ein starker Staat gewährleisten könne. Ihren Gipfel erreichte die deutsche Auflehnung gegen die normativen Ideen des Westens, gegen Individualismus, Liberalismus und Demokratie, in der Zeit des Nationalsozialismus. Es bedurfte der Erfahrung der bedingungslosen Kapitulation, der Konsequenz der deutschen Katastrophe, um eine Umkehr zu bewirken. Doch nur im freien, dem westlichen Teil Deutschlands konnte sich jener Prozess vollziehen, den Jürgen Habermas 1986 als die „vorbehaltlose Öffnung der Bundesrepublik gegenüber der politischen Kultur des Westens“ beschrieb und als die intellektuelle Leistung der westdeutschen Nachkriegszeit würdigte, auf die gerade seine Generation stolz sein könne.6

Der Untergang der kommunistischen Herrschaft in Europa in den Jahren 1989 bis 1991 bedeutete nicht, wie Francis Fukuyama meinte, das Ende der Geschichte.7  Wohl aber stehen diese Epochenjahre für das Ende eines Kapitels in der Geschichte des transatlantischen Westens, das mit den atlantischen Revolutionen von 1776 und 1789 begonnen hatte. In diesen rund 200 Jahren war die Geschichte des Westens zu wesentlichen Teilen eine Geschichte von Normenkämpfen: von Kämpfen um die Aneignung oder Verwerfung des normativen Projekts des Westens. Es blieben die Kämpfe um die Auslegung des Projekts im Westen, darunter transatlantische Kontroversen um die Todes­strafe, um die Rolle der Religion in der Gesellschaft und um die soziale Verantwortung des Staates. Und es blieb der Streit um die universelle Geltung der Menschenrechte. 

Zu der weltweiten Geltung dieser Rechte bekannte sich seit ihrer Gründung die Weltorganisation schlechthin. Die Charta der Vereinten Nationen vom 26. Juni 1945, sieben Wochen nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs in Europa in San Francisco verabschiedet, verpflichtete die Unterzeichnerstaaten in Artikel 1 dazu, „die Achtung vor den Menschenrechten und Grundfreiheiten für alle ohne Unterschied der Rasse, des Geschlechts, der Sprache oder der Religion zu fördern und zu festigen“.8  Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, von der Vollversammlung der Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 mit 48 Stimmen ohne Gegenstimmen bei acht Enthaltungen angenommen, brachte dieses Postulat in die Form eines ausgefeilten Katalogs.9  Nach dem Ende des Ost-West-Konflikts verabschiedete die von den UN einberufene, von 171 Staaten beschickte Weltkonferenz über Menschenrechte in Wien im Juni 1993 eine Erklärung und ein Aktionsprogramm zur Durchsetzung der Menschenrechte, des Selbstbestimmungsrechts der Völker und der Demokratie.10  Die Charta von Paris, die am 21. November 1990 unterzeichnet wurde, erhob zwar keinen weltweiten Anspruch, verpflichtete aber alle Mitgliedstaaten der damaligen Konferenz über Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa, der jetzigen OSZE, die „Demokratie als einzige Regierungsform unserer Nationen aufzubauen, zu festigen und zu stärken“ sowie die unveräußerlichen Menschenrechte und Grundfreiheiten zu gewährleisten.11

Der universelle Geltungsanspruch

Manche neueren Einlassungen zum Thema Menschenrechte in nichtwest­lichen Staaten, namentlich in Russland und China, lesen sich so, als ob die Erklärungen von 1945, 1948, 1990 oder 1993 nicht das Papier wert seien, auf dem sie gedruckt wurden. Richtig ist, dass es um die Chancen der UN und der OSZE, die Einhaltung der damals eingegangenen Verpflichtungen zu erzwingen, schlecht bestellt ist. Aber daraus folgt noch nicht, dass die westlichen Demokratien sie als nicht verbindlich betrachten dürften. Es war ein säkularer Fortschritt, als die Vereinten Nationen den normativen Ertrag der atlantischen Revolutionen von 1776 und 1789 in den Rang von Menschheitsnormen erhoben. Auf diesen nachgerade revolutionären Akt können sich seitdem Menschenrechtsaktivisten in aller Welt berufen, und sie haben dies immer wieder getan: von den Verfassern der „Charta 77“, dem Manifest der tschechoslowakischen Dissidenten um Václav Havel, bis zu den Autoren der „Charta 08“, die von über 5000 chinesischen Intellektuellen und Bürgerrechtsaktivisten unterzeichnet wurde, obenan dem Hauptautor und Friedensnobelpreisträger des Jahres 2010, Liu Xiaobo, dem das Engagement für Menschenrechte, Rechtsstaat und Demokratie eine elfjährige Haftstrafe einbrachte.12

Vor diesem Hintergrund verbietet es sich, die universelle Geltung der Menschenrechte mit dem kulturrelativistischen, besonders engagiert von Helmut Schmidt vertretenen Argument zu bestreiten, weil die Menschenrechte ein Produkt des Westens seien, hätten nur diejenigen Menschen Anspruch auf ihre Einhaltung, die in westlichen Demokratien lebten, während andere Kulturkreise, darunter der chinesische, gewissermaßen strukturell nicht auf die Menschenrechte hin angelegt seien. Der Westen hat in seiner Praxis über die Jahrhunderte hinweg immer wieder gegen die von ihm propagierten Ideen der einen Menschheit und der Gleichheit alles dessen, was Menschenantlitz trägt, verstoßen, aber er hat sie nicht zu zerstören vermocht. Sie sind das Beste, was er je hervorgebracht hat. Der Westen verlöre seine Glaubwürdigkeit, ja er gäbe sich selbst auf, wenn er sich von dieser Selbstverpflichtung lossagen und auf den universellen Geltungsanspruch der Menschenrechte verzichten würde. 

Die Frage ist also nicht, ob der Westen eine Verantwortung für die Achtung der Menschenrechte in aller Welt trägt. Die Frage ist, wie er dieser Verantwortung gerecht werden kann. Der Weltgipfel der Vereinten Nationen hat sich im September 2005 in New York zu einer Schutzverantwortung der Völkergemeinschaft, ihrer „responsibility to protect“, in Fällen von Massenverbrechen wie vor allem Völkermord bekannt.13  Daraus folgt als Ultima Ratio die Möglichkeit einer humanitären Intervention zum Schutz der elementarsten Menschenrechte. Es versteht sich von selbst, dass jede Art von Sanktionen und erst recht ihre massivste, die bewaffnete Form, einer rigorosen Einzelfallprüfung und Folgenabwägung bedarf. Das Ergebnis wird häufig sein, dass ein Eingriff unterbleiben muss, weil er mit unkalkulierbaren Risiken verbunden wäre. Ein solcher Verzicht ist immer ein moralisches Dilemma, kann aber gleichwohl ein moralisches Gebot im Sinne der Verantwortungsethik sein.

Im Alltag der Menschenrechtspolitik spielen Sanktionen freilich nur eine geringe Rolle. Im Mittelpunkt der aktuellen Debatte über Werte und Interessen in der deutschen Außenpolitik steht die Frage, welche praktischen Folgerungen sich daraus ergeben, dass Staaten, mit denen die Bundesrepublik gute Beziehungen unterhält oder unterhalten möchte, auf dem Gebiet der Menschenrechte mehr oder minder weit hinter den Vorgaben der Völkergemeinschaft zurückbleiben. 

In der so genannten „realistischen“ Schule empfinden es manche bereits als störend, dass das Thema Menschenrechte überhaupt öffentlich thematisiert wird, und das vor allem dann, wenn es um Russland unter Wladimir Putin geht. Die gemäßigten Vertreter dieser Schule empfehlen eine Arbeitsteilung: Die Zivilgesellschaft könne sich durchaus kritisch zur Lage der Menschenrechte in Russland, China oder, beispielsweise, in den zentralasiatischen Republiken äußern, die Bundesregierung sei aber gut beraten, sich mit öffentlichen Bewertungen zurückzuhalten, weil ansonsten übergeordnete wirtschaftliche oder strategische Interessen Deutschlands Schaden nehmen könnten. 

Intellektuelle, Publizisten und Nichtregierungsorganisationen wie Amnesty International können und müssen in der Tat bei der Kritik an Menschenrechtsdefiziten weiter gehen als die amtlichen Vertreter westlicher Staaten. Aber in demokratisch verfassten Gesellschaften können sich Regierungen nicht sehr weit von der Zivilgesellschaft entfernen, ohne ihre Legitimität zu beschädigen. Demokratische Regierungen müssen versuchen, den allgemeinen Willen zu artikulieren, der sich durchaus nicht immer mit dem besonderen Interesse dieses oder jenes großen Industriekonzerns decken muss. Und sie tun gut daran, die Warnung Eberhard Sandschneiders vor einer doppelbödigen Politik zu beherzigen: „Wer den Eindruck vermittelt, Werte zwar zu propagieren, sie aber bei Bedarf gegen ‚wichtigere‘ Interessen zurückzustellen, schadet eben diesen Werten – und der eigenen Glaubwürdigkeit – mehr, als er nützt.“14

Doch den mühsamen Ausgleich zwischen den materiellen und den immateriellen Interessen ihres Landes nimmt demokratischen Regierungen niemand ab. Der Einsatz für Menschenrechte in autoritär regierten Staaten dürfte stets ein diplomatischer Balanceakt sein: der Versuch, den besonderen Umständen vor Ort umfassend und taktvoll Rechnung zu tragen und gleichzeitig das höchste allgemeine Anliegen der Völkergemeinschaft, den Schutz der Menschenrechte, zur Geltung zu bringen. Käme das letztere zu kurz, hieße das, das normative Licht der Ideen von 1776 und 1789 und der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 unter den Scheffel zu stellen.

Die deutsche Kritik am amerikanischen Missionsdrang auf dem Feld der westlichen Werte im Allgemeinen und der Menschenrechte im Besonderen entbehrt nicht einer gewissen Berechtigung. Unter der Präsidentschaft Jimmy Carters trug eine Menschenrechtsoffensive der USA dazu bei, die Spannungen zwischen West und Ost wieder zu verschärfen: eine Entwicklung, die im geteilten Deutschland besondere Besorgnisse auslöste. Unter George W. Bush überhöhten die USA ihre stark von strategischen Interessen bestimmte Politik des „regime change“ im Irak mit einer Strategie der Demokratisierung, die, nahezu im Wortsinn, auf Sand gebaut war: Es fehlten die zivilgesellschaftlichen Traditionen, die notwendig gewesen wären, um aus freien Wahlen und Mehrheitsherrschaft mehr hervorgehen zu lassen als nur eine Karikatur von formaler Demokratie. Wenn die Erfahrungen mit dem Irak nach dem Sturz Saddam Husseins etwas Positives bewirkt haben, dann ist es die anhaltende amerikanische Skepsis gegenüber dem Versuch, ein nichtwestliches Land mit militärischen Mitteln in eine Demokratie zu verwandeln. 

Deutsche Realpolitik

Die deutschen Vorbehalte gegenüber dem normativen Universalismus amerikanischer Prägung haben jedoch noch andere Ursachen. Bis heute wirkt nach, dass Deutschland nie eine erfolgreiche bürgerliche Revolution erlebt hat. Das Scheitern der Revolution von 1848/49 fand einige Jahre später, 1853, seinen theoretischen Niederschlag in einer Schrift mit dem programmatischen Titel „Grundsätze der Realpolitik“: einer Selbstkritik des liberalen Idealismus aus der Feder eines ehemaligen radikalen Burschenschafters, August Ludwig von Rochau. Der Kernsatz lautete: „Herrschen heißt Macht üben, und Macht üben kann nur der, welcher Macht besitzt. Dieser unmittelbare Zusammenhang von Macht und Herrschaft bildet die Grundwahrheit aller Politik und den Schlüssel der ganzen Geschichte.“15

Bekanntlich hat der Begriff „Realpolitik“ international Karriere gemacht. Er wurde zu einem deutschen Exportartikel, ähnlich wie „Kindergarten“, „Rucksack“, „Weltanschauung“ und „Götterdämmerung“. Benutzt wurde der Begriff gemeinhin im Sinne einer Abgrenzung von idealistischem Wunschdenken, und insofern hat er eine kritische Dimension. Doch Rochaus Reduktion von Politik auf Macht war nicht dagegen gefeit, als Rechtfertigung einer Machtpolitik ohne Wenn und Aber verstanden zu werden, wie sie in der nächsten Generation der Historiker Heinrich von Treitschke vertrat.16  In diesem Sinn hat das Buch von 1853 das deutsche politische Denken im 19. und im frühen 20. Jahrhundert nachhaltig beeinflusst. Heute ist das Werk weithin vergessen. Dennoch stellt sich die Frage, ob manche neueren deutschen Aufrufe zum „realpolitischen“ Denken völlig frei sind von der Gefahr, der der deutsche Liberale Rochau vor 160 Jahren erlegen ist: der Unterschätzung der Wirksamkeit von Ideen und der einseitigen Fixierung auf den Faktor Macht.

Der „Realpolitik“ immanent ist die Versuchung, längerfristige Interessen hinter kurzfristigen zurückzustellen oder aus dem Blickfeld zu verbannen. Ein klassisches Beispiel hierfür ist eine folgenschwere Entscheidung der deutschen Reichsleitung im Ersten Weltkrieg: der Beschluss vom Frühjahr 1917, Lenin aus dem Schweizer Exil im legendären, angeblich „plombierten“ Wagen über Deutschland, Schweden und Finnland nach Russland reisen zu lassen. Der erhoffte Erfolg stellte sich rasch ein: Die Bolschewiki ergriffen die Macht, beendeten den Krieg im Osten und befreiten Deutschland aus der Not des Zweifrontenkriegs. Die Langzeitfolgen des Coups hatte Berlin nicht einkalkuliert: Die deutsche und die Weltgeschichte wären, um das Mindeste zu sagen, anders verlaufen, wenn die Reichsleitung nicht ein nur vermeintlich „realistisches“ Vabanque-Spiel mit der roten Revolution betrieben hätte.

Ein zweites, jüngeres Beispiel einer verkürzten Perspektive von „Realpolitik“ stammt aus den achtziger Jahren. Als im Sommer 1980 mit der Gründung der unabhängigen Gewerkschaft „Solidarnos´c´“ in Polen die Entwicklung begann, die schließlich in die friedlichen Revolutionen von 1989 mündete, sahen führende deutsche Sozialdemokraten Gefahren für den Frieden in Europa aufziehen. In der so genannten „zweiten Phase der Ostpolitik“ drängte das Interesse an der dauerhaften Sicherung der innerdeutschen Entspannung den Wunsch nach evolutionärer Veränderung im Ostblock völlig in den Hintergrund, sodass aus der berühmten, für die erste Phase der Ostpolitik grundlegenden Formel Egon Bahrs von 1963 „Wandel durch Annäherung“ das Ziel des Wandels weithin entschwand. Im Zeichen der neu propagierten „Sicherheitspartnerschaft“ wurde Stabilität in Mitteleuropa zum alles beherrschenden Imperativ. Das Nachsehen hatten die Bürgerrechtler, die sich als Störfaktoren ausgegrenzt fühlten.

Die Ironie dieser Entwicklung lag darin, dass die Dissidenten Ostmittel­europas durch den krönenden Abschluss der ersten Phase der Ostpolitik, die Helsinki-Schlussakte der KSZE von 1975, dank der darin enthaltenen Aussagen zu den Menschenrechten starken Auftrieb erhalten hatten. Auf diese Passagen konnte sich berufen, wer von den kommunistischen Regimen mehr Freiheit forderte. So gesehen, war es ein Erfolg der Ostpolitik, der zur etatistischen Verkürzung des ursprünglichen Konzepts führte. Die Stabilität, auf die Brandt, Bahr und andere setzten, erwies sich jedoch als brüchig. Die Bürgerrechtsbewegungen des östlichen Mitteleuropa, die Nutznießer der ersten Phase der Ostpolitik, brachten am Ende einen viel gründlicheren Wandel hervor, als die Erfinder dieser Politik in den achtziger Jahren erwartet oder für wünschbar gehalten hatten. Die westlichen Freiheitsideen entwickelten eine Dynamik, die der sozialdemokratischen Variante von „Realpolitik“ den Boden entzog. Am Ende hatten sich, um Timothy Garton Ash zu zitieren, „die selbsterklärten Realisten als unrealistisch erwiesen, und die Idealisten standen als die besseren Realisten da“.18

Stabilität hat im Denken der Realpolitiker, der Theoretiker ebenso wie der Praktiker, immer einen hohen Stellenwert: Das ist in Deutschland nicht anders als in den Vereinigten Staaten, wo die „realpolitische“ Denkrichtung freilich sehr stark von deutschen Emigranten, von Hans Morgenthau bis Henry Kissinger, geprägt ist.19  Mehr noch: Stabilität tendiert, aus „realpolitischem“ Blickwinkel betrachtet, leicht dahin, den Rang des höchsten Gutes einzunehmen. Die Frage, wie die Ordnung beschaffen ist, die da stabil gehalten werden soll, tritt demgegenüber zurück. Die einseitige, um nicht zu sagen: monomane, Ausrichtung auf Stabilität ist immer in der Gefahr, in Zynismus umzuschlagen. Die Folge ist dann die Missachtung von Kräften, die die bestehenden Machtverhältnisse in autoritären Regimen im Zeichen westlicher Werte in Frage stellen und darum westliche Sympathie und Solidarität verdient hätten.

Zum normativen Defizit der „Realpolitik“ tritt ein empirisches hinzu: Die Stärke der Kräfte, die auf Veränderung drängen, wird regelmäßig unterschätzt, die Stabilität autoritärer Regime überschätzt. Das war in den achtziger Jahren so, als in Polen „Solidarnos´c´“ das Kriegsrecht überlebte und schließlich aus dem Machtkampf mit dem kommunistischen Regime als Sieger hervorging. Und es spricht manches dafür, dass auch in Russland und China die Machtverhältnisse weniger festgefügt sind, als viele „Realpolitiker“ meinen. Wenn das zutrifft, gibt es einen weiteren Grund, am Realismus der „Realpolitiker“ zu zweifeln. Der Wirklichkeitssinn hat, wie Robert Musil bemerkt, sein notwendiges Gegenstück im Möglichkeitssinn.20  Wo dieser Sinn fehlt, kann die vermeintliche „Realpolitik“ in eine Utopie umschlagen: den Traum von einer regimeneutralen, immerwährenden Stabilität, deren Stützen zu einem guten Teil Diktaturen oder Halbdiktaturen sind. 

Ein unverkürzter Realismus schließt einen normativen Ansatz nicht nur nicht aus, er erfordert ihn. Es ist ein geradezu sittliches Gebot aller Politik, der Wirklichkeit, so gut es geht, ins Auge zu sehen und sich sowohl von voluntaristischem Wunschdenken als auch von resignativem Fatalismus freizuhalten. Ein normativ aufgeklärter Realismus fragt nach Handlungsspielräumen und Alternativen der Politik. Er ist auf eine unvoreingenommene Analyse der Motive anderer Akteure und der jeweiligen Kräfteverhältnisse ebenso angewiesen wie auf Offenheit gegenüber dem, was der Historiker Johann Gustav Droysen in den 1850er Jahren den „ethischen Horizont“ genannt hat: eine „Interpretation nach den sittlichen Mächten und Ideen“, deren Werden und Wachsen für diesen Hegelianer die Bewegung und das Leben der Geschichte ausmachten.21

Theorie und Praxis

Das Ergebnis solcher Abwägungen kann keine „moralische Politik“ sein, denn die gibt es nicht, wohl aber eine Politik, die danach strebt, bei allem notwendigen Pragmatismus möglichst nahe an den normativen Vorgaben zu bleiben, auf die sich die Völkergemeinschaft festgelegt hat. Für das Verhältnis von Theorie und Praxis folgt daraus, was Kant im Anhang I zu seiner Schrift „Zum ewigen Frieden“ aus dem Jahr 1795 feststellt: „Ich kann mir nun zwar einen moralischen Politiker, d.i. einen, der die Prinzipien der Staatsklugheit so nimmt, dass sie mit der Moral zusammen bestehen können, aber nicht einen politischen Moralisten denken, der sich seine Moral so schmiedet, wie es der Vorteil des Staatsmannes sich zuträglich findet.“22

Deutsche Kritik an Verletzungen von Menschenrechten in anderen Ländern stößt in Deutschland selbst immer wieder auf den Einwand, angesichts der Verbrechen des Nationalsozialismus müssten sich gerade die Deutschen in dieser Hinsicht besondere Zurückhaltung auferlegen. Im Hinblick auf Russland hat Erhard Eppler so argumentiert. In einem Beitrag für die Süddeutsche Zeitung sprach er im November 2012 Wladimir Putin seinen Dank dafür aus, dass dieser es sich verkniffen habe, deutsche Kritik an Maßnahmen russischer Behörden mit der Frage zu kontern: „Seid ausgerechnet ihr ­Deutschen dazu berufen, uns Demokratie und Menschenrechte beizubringen?“23

Die Mahnung zu deutscher Bescheidenheit ist nur allzu oft gerechtfertigt. Aber das Argument, die Jahrhundertverbrechen des Nationalsozialismus verpflichteten die Deutschen, im Hinblick auf Menschenrechtsverletzungen anderer Nationen lieber zu schweigen, ist höchst anfechtbar. Zu Ende gedacht, läuft es darauf hinaus, Deutschland ein Recht auf Wegsehen zu bescheinigen, das andere westliche Demokratien nicht für sich in Anspruch nehmen können. Der Holocaust würde dann die widerspruchslose Hinnahme von ethnischen Säuberungen und Völkermorden zur Folge haben, was genauso abwegig wäre wie der seinerzeitige Versuch deutscher Politiker, Parallelen zu ziehen zwischen der Ermordung der europäischen Juden im Zweiten Weltkrieg und serbischen Massakern im Kosovo.24

Würde die nationalsozialistische Vergangenheit die Deutschen veranlassen, gegenüber Menschenrechtsverletzungen in der Gegenwart besonders großzügig zu sein, wäre dies das Resultat eines pathologischen Lernprozesses. Deutschland würde mit Recht Zweifel an seinem Selbstverständnis als westliche Demokratie hervorrufen, wenn es auf dem Gebiet der Menschenrechte und des Menschenrechtsschutzes eine grundsätzlich andere Politik betriebe als seine westlichen Verbündeten, also einen neuen Sonderweg einschlüge.

Tagespolitisch motivierte Bezugnahmen auf die Vernichtung der europäischen Juden sind heute nicht mehr so häufig wie in den neunziger Jahren, und das ist ein Fortschritt. Denn jede Instrumentalisierung des Holocaust bedeutet seine Banalisierung. Ein verantwortlicher Umgang mit der Geschichte zielt darauf ab, verantwortliches Handeln in der Gegenwart möglich zu machen. Daraus folgt zum einen, dass sich die Deutschen durch die Betrachtung ihrer Geschichte nicht lähmen lassen dürfen. Zum anderen sollten politische Entscheidungen nicht dadurch überhöht werden, dass man sie als die jeweils einzig richtige Lehre aus der deutschen Vergangenheit ausgibt. Das gilt auch dann, wenn es um das Thema Deutschland und den Schutz der ­Menschenrechte geht.

Prof. Dr. Heinrich August Winkler lehrte bis 2007 Neueste Geschichte an der Humboldt-Universität zu Berlin. Derzeit arbeitet er am dritten Band seiner „Geschichte des Westens“. Eine gekürzte Version dieses Beitrags erschien in DIE ZEIT vom 20. Juni 2013.