Die 50-jährige Unbekannte

Bisher ist die Geschichte der EU eine Geschichte des Nein. Zunächst einmal aus praktischen Gründen: Zur Verhinderung eines erneuten Krieges wurde Europa um den französisch-deutschen Pakt als Gemeinschaft für Kohle und Stahl erbaut. Das war eine gewaltige Leistung. Doch dieser historische Erfolg genügt längst nicht mehr, um die Fortexistenz der EU zu rechtfertigen, speziell für junge Leute: 2005 stimmten in Frankreich beim Referendum über den Verfassungsvertrag nahezu drei von vier Wählern unter 25 Jahren mit Nein; 2008 sagten die Iren Nein.

Und dann aus theoretischen Gründen: Europa ist kein Staat, keine Nation, keine internationale Organisation, keine Miniversion der UN, kein, kein, kein. Folglich verwenden wir stets Kategorien, die zur Beschreibung und zum Verständnis Europas nicht taugen: Zombie-Kategorien. Das ist sicherlich einer der Gründe, warum sich die Menschen mit diesem nicht identifizierten Fremdkörper in der politischen Welt so gar nicht anfreunden können. Häufig heißt es, Europa sei ein Prozess und kein Gebilde. Aber wohin führt der Prozess? Und was hätte es für Folgen, wenn dieser Erweiterungsprozess zum Stillstand käme?

Realistische Utopie

Europa ist Europas letzte verbleibende realistische politische Utopie. Doch Europa muss erst noch verstanden und begrifflich erfasst werden. Diese historisch einzigartige Form einer internationalen Gemeinschaft lässt sich nicht mit den traditionellen Begriffen von Politik und Staat erklären, die in der Zwangsjacke des methodologischen Nationalismus gefangen bleiben. Wenn wir also die kosmopolitische Realität Europas verstehen wollen, müssen wir die konventionellen Kategorien der gesellschaftlichen und politischen Analyse radikal überdenken und das neue kosmopolitische Narrativ der Moderne erforschen. Dazu gehört, dass Grundbegriffe wie Macht, Staat, Gesellschaft, Identität, Klasse, Recht, nicht zuletzt auch Demokratie in der kosmopolitischen Konstellation neu gefasst werden.

Um nur eine Schlüsselidee zu nennen: Wie der Westfälische Friede den Religionskriegen des 17. Jahrhunderts durch die Trennung von Kirche und Staat ein Ende setzte, so stellt die Trennung von Staat und Nation die angemessene Reaktion auf die Schrecken des 20. Jahrhunderts dar. Und wie der säkulare Staat die Ausübung verschiedener Religionen ermöglicht, so muss das kosmopolitische Europa die Koexistenz verschiedener ethnischer, religiöser und politischer, auf dem Prinzip kosmopolitischer Toleranz beruhender Lebensweisen über Staatsgrenzen hinweg garantieren.

Wie sollen wir das unbekannte Land Europa, in dem wir leben, verstehen? Und: Gibt es ein politisches Narrativ Europas? Ich möchte auf diesen komplexen Gegenstand in sechs Dimensionen eingehen: (I) die Dimension der sozialen und politischen Theorie: Wie können wir den Unterschied zwischen dem Diskurs der „Globalisierung“ und dem neuen Schlüsselwort „Kosmopolitismus“ oder „Kosmopolitisierung“ verstehen? (II) Was bedeutet Kosmopolitismus in der Gesellschaftstheorie der Moderne? (III) Die Dimension von Herrschaft und Staat, (IV) die Dimension der europäischen Geschichte, (V) die Dimension wachsender sozialer Ungleichheiten: Woher kommt der Widerstand gegen die EU? Und schließlich (VI) die emotionale Dimension: Wie könnte die EU eine Gemeinschaft der Emotionen werden?

I. Globalisierung und Kosmopolitisierung

Wie können wir „Kosmopolitismus“ oder „Kosmopolitisierung“ verstehen? Sind sie einfach ein weiteres Beispiel für das „Neusprech“ (Orwell) der Sozialwissenschaften? Keineswegs: Je mehr wir darüber nachdenken, was „Globalisierung“ für die Sozialwissenschaften bedeutet, desto deutlicher treten uns Bedeutung und Bedeutsamkeit des neuen Kosmopolitismus entgegen.

Wir können vier Phasen der Globalisierungsdiskussion in den Sozialwissenschaften unterscheiden: erstens Leugnung, zweitens Begriffsklärung und empirische Erforschung, drittens „Kosmopolitisierung“ und viertens erkenntnis-theoretische Wende. Die erste Reaktion des Mainstream bestand in der Leugnung der Realität oder Relevanz der (wirtschaftlichen) Globalisierung und in der Behauptung, alles, was von den Sozialwissenschaften unter „Globalisierung“ verstanden werde, sei, historisch gesehen, keineswegs neu.

Die Leugnung des Phänomens verlor in der zweiten Phase an Glaubwürdigkeit, als Sozialwissenschaftler aus unterschiedlichen Disziplinen die Globalisierungsphänomene einer begrifflichen Analyse zu unterziehen und in die theoretische und empirische Semantik der Sozialwissenschaften zu integrieren begannen. Dank dieser Klärung setzte sich die Erkenntnis durch, dass eine neue Landschaft von Gesellschaften im Werden ist. Zu ihren maßgeblichen Eigenschaften gehören die weltweite wechselseitige Beziehung und Abhängigkeit der Menschen („interconnectedness“); wachsende Ungleichheit auf globaler Ebene; die Entstehung überstaatlicher Organisationen auf dem Wirtschaftssektor (grenzüberschreitende Kooperationen), der Politik (nichtstaatliche Akteure wie Internationaler Währungsfonds, Weltbank, Welthandelsorganisation, Internationaler Gerichtshof) und der Zivilgesellschaft (Engagement für weltweit operierende soziale Bewegungen wie Amnesty International, Greenpeace, feministische Organisationen, Attac); neue normative Regeln wie Menschenrechte; neue Arten und Profile globaler Risiken (Klimaveränderung, finanzpolitische Gefahren und Turbulenzen); neue Formen des Krieges, des global organisierten Verbrechens und des Terrorismus.

In der dritten Phase zeigten sich wichtige sozialwissenschaftliche Konsequenzen dieser Entwicklung, deren gemeinsamer Nenner „Kosmopolitisierung“ heißt. Wie lässt sich dieses Schlüsselkonzept definieren? „Kosmopolitisierung“ bedeutet (a) die Durchlässigkeit eindeutiger Grenzen, welche die Märkte, Staaten, Zivilisationen, Religionen, Kulturen, Lebenswelten gewöhnlicher Menschen trennen, und infolgedessen (b) die unfreiwillige Konfrontation mit dem fremden Anderen überall auf der Erde. Die Welt ist heute gewiss nicht „grenzenlos“, aber diese Grenzen sind unscharf geworden – durchlässig für die Ströme von Information, Kapital und Risiken, weniger dagegen für Menschen (Touristen ja, Migranten nein). Was natürlich nicht heißt, dass jeder zum „Kosmopoliten“ wird. Häufig scheint das Gegenteil der Fall zu sein: In vielen Teilen der Welt erleben wir eine Welle der Renationalisierung und Reethnisierung. Doch gleichzeitig bedeutet es auch, dass ein neuer Bedarf an einer Hermeneutik des fremden Anderen entsteht, damit wir in einer Welt leben und arbeiten können, in der gewaltsame Spaltungen und nie dagewesene Vermischungen nebeneinander her bestehen und in der Gefahren und Chancen miteinander wetteifern. Das könnte die menschliche Identitätskonstruktion beeinflussen, die nicht mehr durch den Gegensatz zu Anderen, die negative, konfrontative Dichotomie des „wir“ und „sie“, bestimmt wird.

Merkmal der vierten Phase ist eine erkenntnistheoretische Wende. Langsam setzte sich die Einsicht durch, dass die Forschungseinheit der jeweiligen sozialwissenschaftlichen Disziplin fragwürdig wird, wenn die Unterscheidung zwischen Innerem und Äußerem, Nationalem und Internationalem, Lokalem und Globalem ihre klaren Konturen verliert. Nach der epistemologischen Wende stellt sich der soziologischen Forschung die Frage: Was geschieht, wenn sich die ihre Untersuchungseinheiten trennenden Prämissen und Grenzen auflösen? Meine Antwort: Dann zerfällt die begriffliche Welt des „nationalen Blickwinkels“; das heißt, sie wird deontologisiert, historisiert und ihrer inneren Notwendigkeit entkleidet. Das lässt sich indessen erst rechtfertigen und im Hinblick auf seine Konsequenzen durchdenken im Rahmen einer alternativen Interpretation, die Ontologie gegen Methodologie vertauscht, das heißt, anstelle der gegenwärtig vorherrschenden Ontologie und Vorstellungswelt der Nationalgesellschaft das setzt, was ich „methodologischen Kosmopolitismus“ nennen möchte.

Alter Wein in neuen Schläuchen?

Was bedeutet methodologischer Nationalismus in der Europa-Forschung? Die entscheidende Frage, ob es denn so etwas gebe wie eine „europäische Gesellschaft“, wird analytisch ausgeschlossen. Europa wird als Plural der Gesellschaften verstanden – also additiv. Mit anderen Worten, die europäische Gesellschaft ist gleichbedeutend mit der Summe der Nationalgesellschaften Europas: Frankreich, Deutschland, Schweden, Dänemark, Spanien, Portugal, Polen und so fort. Mit dieser begrifflichen Weichenstellung ist das Unverständnis der Soziologie für Europa, ja, die soziologische Irrelevanz Europas vorprogrammiert und die Europa-Blindheit der Soziologie auf dem Höhepunkt. Der additive, nationale Gesellschaftsbegriff kann die Europäisierung nur komparativ begreifen, durch methodologische Vergleiche von Nationalgesellschaften und Nationalgeschichten. Die Thematisierung Europas auf diese Art zu unterlassen, ist ebenso fundamental wie falsch, da verhindert wird, dass die entscheidende Frage einer makrosoziologischen Dynamik und Erforschung Europas überhaupt in den Blick gerät.

Der Skeptiker könnte darauf verweisen, dass die Soziologie schon lange mit Konzepten wie Kulturrelativismus, Multikulturalismus, Toleranz, Internationalismus arbeite und dass daher der Kosmopolitismus vielleicht nur alter Wein in neuen Schläuchen sei (und noch nicht einmal ein neuer Begriff, wie sich mit einem Verweis auf seine Verwendung durch die antiken Stoiker, durch Kant, Arendt und Jaspers belegen ließe). Doch ich würde erwidern, dass alle diese Ideen unzulänglich sind, da sie auf der Prämisse von der Differenz, Fremdheit, Andersartigkeit der Anderen aufbauen. Multikulturalismus etwa bedeutete pluraler Monokulturalismus, das heißt, das Nebeneinander verschiedener Menschen innerhalb eines Staates; friedliche Koexistenz und Nichteinmischung in innere Angelegenheiten als Grundsätze des Völkerrechts setzten separate, autonome, souveräne Staaten voraus; Toleranz bedeutete widerwillige Hinnahme, Anerkennung von Differenz als unvermeidliche Bürde. Die kosmopolitische Toleranz ist mehr als das: Sie ist nicht defensiv und passiv, sondern aktiv – öffnet sich für die Anderen, begreift die Differenz als Bereicherung und erlebt den Anderen als fundamental gleich mit uns selbst.

II. Kosmopolitismus und Sozialtheorie

Heute ist die Welt voller Herausforderungen, die nicht mehr von einzelnen Staaten bewältigt werden können. Diese Herausforderungen sind das Ergebnis einer weltweit radikalisierten Modernisierung. Sie sind keine „Krisen“ im traditionellen Sinn, sondern erwachsen aus dem Sieg der industriellen Modernisierung, deren ungewollte Nebenfolgen die grundlegenden Institutionen der ersten nationalstaatlichen Moderne untergraben (etwa der Klimawandel). Sie konstituieren das, was ich „Weltrisikogesellschaft“ nenne. Diesen „selbst erzeugten Risiken ohne Pass“ kann man nur durch kollektives Handeln begegnen. Keine Regierung vermag sie allein zu bewältigen, egal, wie mächtig sie ist. Paradoxerweise erwächst daraus das „kosmopolitische Moment“ der Risikogesellschaft. Doch dann müssen wir fragen: Wie können wir Kosmopolitismus mit Hilfe der Sozialtheorie verstehen?

Wir können zwei Prämissen bestimmen, die den Kern des kosmopolitischen Projekts bilden. Kosmopolitismus verbindet die Anerkennung von Differenz und Andersartigkeit mit Bemühungen um den Entwurf neuer demokratischer Formen politischer Herrschaft jenseits des Nationalstaats. Bislang war das Verständnis von Kosmopolitismus in erster Linie normativ und philosophisch. Ich möchte den Begriff neu definieren – nämlich als sozialwissenschaftliches Konzept – und für ganz bestimmte soziale Fakten – nämlich als eine spezifische Weise des sozialen Umgangs mit kultureller Differenz. So lässt sich das Konzept des Kosmopolitismus idealtypisch von einer Anzahl anderer gesellschaftlicher Formen des Umgangs mit Differenz unterscheiden, insbesondere von hierarchischer Unterordnung (Rassismus), universaler und nationaler Gleichheit und postmodernem Partikularismus.

Erstens, Kosmopolitismus unterscheidet sich grundsätzlich von allen Formen vertikaler Differenzierung, die bestrebt sind, soziale Differenz in eine hierarchische Beziehung der Überlegenheit und Unterordnung zu überführen. Einerseits lässt sich dieses Prinzip innerhalb von Gesellschaften anwenden, insoweit diese hochdifferenzierte Kasten- und Klassensysteme bilden. Andererseits hat man sich seiner aber auch bedient, um die Beziehungen zu anderen Gesellschaften zu definieren. Charakteristischerweise spricht man dabei „den Anderen“ den Status der Gleichheit und Gleichberechtigung ab und nimmt sie in einer Beziehung hierarchischer Unterordnung oder Minderwertigkeit wahr. Im Extremfall gelten die Anderen als rechtlose „Barbaren“.

Zweitens, es gibt einen Universalismus, der in der Auflösung der Unterschiede besteht und damit das Gegenprinzip zur hierarchischen Unterordnung darstellt. Universalismus zwingt uns, andere als prinzipiell Gleiche zu achten, doch aus eben diesem Grund verlangt er von uns keine Neugier oder Achtung hinsichtlich dessen, was Andere anders macht. Im Gegenteil, die Besonderheit Anderer wird einer angenommenen universellen Gleichheit geopfert, welche die eigenen Ursprünge und Interessen verleugnet. So wird der Universalismus zum Januskopf: Respekt und Hegemonie. Häufig handelt es sich um einen kontextuellen Universalismus. Dann ist es ein europäischer Universalismus. Ein afrikanischer Universalismus würde bedeuten: Der echte Europäer hat eine schwarze Seele.

Von diesem haben wir – drittens – den Nationalismus zu unterscheiden. Der Nationalismus standardisiert Unterschiede, während er sie gleichzeitig in Übereinstimmung mit nationalen Gegensätzen voneinander abgrenzt. Als Strategie zum Umgang mit Differenz folgt auch er einer Entweder-oder-Logik, obwohl er nicht zwischen oben und unten unterscheidet, sondern zwischen innen und außen. Der Nationalismus hat zwei Seiten, eine nach innen und die andere nach außen gewandt. Nach innen ist der Nationalismus bestrebt, Unterschiede aufzulösen und einheitliche Normen zu fördern. Das hat er mit dem Universalismus gemein. Doch infolge seiner begrenzten territorialen Reichweite muss die Auflösung von Unterschieden immer unvollständig bleiben: Die Differenz wird nach außen hin betont. In diesem Sinn löst der Nationalismus nach innen Unterschiede auf, während er sie gleichzeitig nach außen erzeugt und stabilisiert. Daher dürfen wir davon ausgehen, dass Universalismus und Nationalismus (und ihre immanenten Widersprüche) in der Ersten Moderne typische Arten des Umgangs mit Differenz waren.

Der Kosmopolitismus unterscheidet sich insofern von den vorher erwähnten Formen, als die Anerkennung von Differenz nach innen wie außen zu einer Maxime des Denkens, des sozialen Lebens und der Praxis wird. Weder ordnet er Unterschiede hierarchisch noch löst er sie auf, sondern akzeptiert sie, ja, er schreibt ihnen sogar positiven Wert zu. Er ist empfänglich für die traditionellen kulturellen Besonderheiten und berücksichtigt die besondere Würde und Bürde einer Gruppe, eines Volkes, einer Kultur, einer Religion. Kosmopolitismus unterstreicht, was von hierarchischer Differenz und universeller Gleichheit ausgeschlossen wird, dass nämlich Andere als verschieden und gleich anzusehen sind.

Während Universalismus und Nationalismus (sowie vormoderner, essentialistischer Partikularismus) auf dem Entweder-oder-Prinzip beruhen, gründet sich der Kosmopolitismus auf das Sowohl-als-auch-Prinzip. Das Fremde wird nicht als gefährlich, zersetzend und fragmentierend, sondern als bereichernd erfahren und gewertet. Meine Neugier auf mich selbst und auf Differenz macht Andere unersetzlich für mich. Kosmopolitisches Interesse hat auch eine egoistische Komponente. Wer die Perspektive anderer in sein Leben integriert, erfährt nicht nur mehr über andere, sondern auch über sich selbst. Folglich verlangt der Kosmopolitismus nach neuen Integrations- und Identitätskonzepten, welche die Koexistenz und Interaktion über Grenzen hinweg erleichtern und festigen, ohne zu verlangen, dass Eigenart und Differenz auf dem Altar vermeintlicher (nationaler) Gleichheit geopfert werden. „Identität“ und „Integration“ sind dann nämlich nur noch andere Ausdrücke für die Hegemonie über den Anderen oder die Anderen, der Mehrheit über Minderheiten. Kosmopolitismus akzeptiert Differenz, aber verabsolutiert sie nicht, sondern sucht nach Möglichkeiten, sie universell tolerierbar zu machen. Damit stützt er sich auf ein System vereinender und allgemein verbindender Normen, die das Abgleiten in einen postmodernen Partikularismus verhindern sollen. Was heißt das in der Dimension von Herrschaft und Staat?

III. Feder und Tinte statt Feuer und Schwert

In nationalen Denkkategorien lässt sich die Realität Europas nicht begreifen. Der nationale Blick erlaubt zwei, und nur zwei, Auffassungen von der gegenwärtigen europäischen Politik und Integration. Entweder versteht er sie als Föderalismus, der zu einem föderativen Superstaat führt, oder als Intergouvernementalismus mit der Entwicklung zu einem Staatenbund. Beide Modelle sind empirisch unzulänglich. Sie vernachlässigen wichtige Aspekte des heutigen Europas wie der Nationen, die es bilden. Aber sie sind auch, in einem tiefen Sinne, antieuropäisch. Sie verleugnen das erstrebenswerteste Ziel: ein Europa der Vielfalt, ein Europa, das der Vielfalt zur Blüte verhilft.

Sowohl der Staatenbund als auch der föderative Superstaat beschreiben das gleiche Nullsummenspiel aus verschiedenen Blickwinkeln. Entweder haben wir einen einzigen Staat Europa (Föderalismus), dann gibt es keine nationalen Mitgliedstaaten; oder die nationalen Mitgliedstaaten bleiben Europas Herrscher, dann gibt es kein Europa (Intergouvernementalismus). In diesem Denksystem verlieren die einzelnen Nationen jeweils das, was Europa hinzugewinnt. Und das gilt unabhängig davon, ob wir für oder gegen eine gegebene Option sind. In den falschen Alternativen des nationalen Blickes gefangen, haben wir die Wahl zwischen keinem Europa und keinem Europa!

Die EU hat die Begriffe von Herrschaft und Staat revolutioniert, ohne dass es irgendjemand richtig verstanden hätte. In der Vergangenheit wurden Systeme politischer Autorität durch Gewalt, vor allem militärische Gewalt, errichtet und aufrechterhalten. Die EU hat diese scheinbar ewige Wahrheit in ihr Gegenteil verkehrt. Sie wurde nicht durch Feuer und Schwert, sondern durch Feder und Tinte geschaffen; und sie beruht zum gegenseitigen Nutzen der beteiligten Staaten im Wesentlichen auf Recht, Konsens und Kooperation, nicht auf militärischer Unterwerfung. Die europäische Integration orientiert sich am Modell der kooperativen, „transformativen Macht“, und diese ist die bemerkenswerteste Neuerung in den internationalen Beziehungen seit der Erfindung des Nationalstaats. In einem Zeitalter weltweiter Krisen und Risiken ist eine Politik „goldener Handschellen“ – die Schaffung eines dichten Netzes transnationaler Interdependenzen – genau das, was erforderlich ist, um nationale Autonomie wiederzugewinnen, nicht zuletzt gegenüber einer hochmobilen Weltwirtschaft. Es ist zwingend erforderlich, dass die Maxime einer national ausgerichteten Realpolitik – derzufolge nationale Interessen unbedingt mit nationalstaatlichen Mitteln zu verfolgen sind – durch die Maxime kosmopolitischer Realpolitik ersetzt wird. Je kosmopolitischer unsere politischen Strukturen und Aktivitäten sind, desto stärker fördern sie in diesem globalen Zeitalter unsere nationalen Interessen und unsere individuelle Macht.

Es wurde ein Netzwerk kosmopolitischer Herrschaft geschaffen, das Nationen an Nationen und Staaten an Staaten bindet und das sie auf der Grundlage der Gegenseitigkeit und des europäischen Rechts auf gemeinsame Institutionen verpflichtet. Transformative Macht ist selbsttransformative Macht. Die Nationalstaaten lösen sich nicht auf, sondern werden zu Hauptakteuren im Prozess der Selbsteuropäisierung. Die deutschen und britischen Parlamente, die spanischen Gerichte und Ministerien usw. arbeiten auf verschiedenen Ebenen mit ihren europäischen Partnern zusammen und wirken dadurch gleichzeitig in nationalem und europäischem Sinne. Hier findet eine Art politischer Alchimie statt: Anfangs grenzen sich die Nationalgesellschaften voneinander ab, und am Ende haben wir europäisierte Nationalinteressen.

Das lässt sich an einem Prozess beobachten, der so bemerkenswert wie missverstanden ist: dem regionalen Dominoeffekt. Europa hat keine Feinde! Vielmehr ist es von Ländern „umzingelt“, die unbedingt Mitgliedstaaten der EU werden wollen. Ganz anders dagegen die Situation der Vereinigten Staaten. Die Bush-Administration schafft sich und fürchtet Rivalen, während benachbarte Staaten in wechselnden Bündnissen eine ständige Verteidigung gegen den „amerikanischen Imperialismus“ organisieren. Die wachsende Macht der EU dagegen weckt bei den Nachbarstaaten nicht etwa den Willen zum Widerstand, sondern den Wunsch zum Beitritt. Die transformative Macht ist nicht die Macht zu einer (potenziellen) Invasion, sondern die Macht, die aus der Vertagung oder Ablehnung eines Beitrittsersuchens erwächst.

Für die zentrale Frage – wer setzt die Entscheidungen und Regeln gegen Widerstand durch? – ergibt sich eine neue historische Antwort: Nicht die EU als Superstaat, nicht das imperiale Zentrum, nicht eine militärisch gerüstete UN oder EU, kein Hegemon, sondern die Herrschaftssubjekte, die EU-Staaten, selbst! Die transformative Macht der EU beruht nicht, wie bei der Bildung staatlicher Herrschaft, auf der Entwaffnung ihrer Mitglieder; vielmehr müssen diese in ihrem Herrschaftsbereich auch weiterhin das Monopol über die Gewaltmittel ausüben, damit die Staaten unabhängig über die staatliche Gewaltausübung entscheiden können. Die Kritiker der „charakteristischen Schwäche“ der EU begreifen den Kern des europäischen Herrschaftssystems nicht: dass es seine innere Autorität nämlich nicht durch Gewalt, sondern vielmehr durch ein Gewalttabu sichert. Der Niedergang des Nationalstaats ist in Wirklichkeit ein Niedergang seines nationalen Inhalts und eine Chance, ein kosmopolitisches Staatensystem zu schaffen, das besser in der Lage ist, all jene Probleme zu bewältigen, denen sich die Nationen der Welt heute gegenübersehen. Wirtschaftliche Globalisierung, transnationaler Terrorismus, globale Erwärmung: Die Litanei ist vertraut und erschreckend. Politik muss wieder an Glaubwürdigkeit gewinnen, um echte Lösungen zu entwickeln.

Mehr als jede andere Weltregion zeigt Europa, dass dieser Schritt möglich ist. Europa lehrt die moderne Welt, dass die politische Entwicklung von Staaten und Staatensystemen keineswegs beendet ist. Nationale Realpolitik wird unrealistisch, nicht nur in Europa, sondern weltweit. Sie verwandelt sich in ein Verlust-Verlust-Spiel (alle verlieren). Europäisierung heißt, eine neue Politik zu schaffen, heißt Beteiligung am Meta-Macht-Spiel, am Bemühen, die Regeln für eine Weltordnung zu entwerfen.

IV. Europäische Geschichte und Kosmopolitismus

Das kosmopolitische Europa wurde nach dem Zweiten Weltkrieg bewusst als politische Antithese zu einem nationalistischen Europa und den physischen und moralischen Verwüstungen, die auf sein Konto gingen, konzipiert und auf den Weg gebracht. In diesem Geist verkündete Winston Churchill 1946 inmitten der Ruinen eines zerstörten Kontinents: „Wenn Europa einmal einträchtig sein gemeinsames Erbe verwalten würde, dann könnten seine drei- oder vierhundert Millionen Einwohner ein Glück, einen Wohlstand und einen Ruhm ohne Grenzen genießen.“ Die Gründungsakten des europäischen Kosmopolitismus, die geschrieben wurden, als der Krieg gewissermaßen noch warm war, sind im Statut des Nürnberger Gerichtshofs niedergelegt.

Dieser schuf Rechtskategorien und Verfahrensregeln, die weit über die Souveränität des Nationalstaats hinausgingen. Etabliert wurde weder ein neues Gesetz noch ein neuer Rechtsgrundsatz, sondern eine neue Rechtslogik, die mit der bis dahin geltenden nationalstaatlichen Logik des Völkerrechts brach. Der Begriff der Verbrechen gegen die Menschheit ist revolutionär. Betrachten wir seine Definition in Artikel 6c: „Verbrechen gegen die Menschheit: nämlich Ermordung, Ausrottung, Versklavung, Verschleppung oder andere an der Zivilbevölkerung vor Beginn oder während des Krieges begangene unmenschliche Handlungen; oder Verfolgung aus politischen, rassischen oder religiösen Gründen in Ausführung eines Verbrechens oder in Verbindung mit einem Verbrechen, für das der Gerichtshof zuständig ist, unabhängig davon, ob die Handlung gegen das Recht des Landes, in dem sie begangen wurde, verstieß oder nicht.“

Die entscheidende Formulierung lautet „vor Beginn oder während des Krieges“. Sie unterscheidet Verbrechen gegen die Menschheit von Kriegsverbrechen: Es muss nicht Krieg herrschen. Und die zweite befindet, dass ein solches Verbrechen vorliegt, „unabhängig davon, ob die Handlung gegen das Recht des Landes, in dem sie begangen wurde, verstieß oder nicht“.

Diese radikalen Brüche mit national ausgerichteten Rechtsbegriffen waren erforderlich, weil die Judenverfolgung in NS-Deutschland legal war und vor Kriegsausbruch begann. Doch zusammen genommen verändern sie alles. Sie postulieren für alle Täter eine individuelle Verantwortung, die außerhalb des nationalen Rechtszusammenhangs, in der Staatengemeinschaft, angesiedelt ist. Wenn also der Staat verbrecherisch ist, muss der Einzelne, der ihm dient, trotzdem damit rechnen, dass er für seine Taten vor einem internationalen Gerichtshof angeklagt und verurteilt wird.

Die Traditionen, aus denen die kolonialen, nationalistischen und genozidalen Schrecken hervorgingen, waren zweifellos europäisch. Doch das waren auch die neuen Rechtsmaßstäbe, nach denen diese Taten vor der Weltöffentlichkeit bewertet und verurteilt wurden. In diesem entscheidenden Augenblick seiner Rechtsgeschichte besann sich Europa auf seine Traditionen, um etwas historisch Neues hervorzubringen. Das Bekenntnis zur Humanität des kulturell Anderen wurde zur grundlegenden Idee einer historisch neuen Gegenlogik. Europa konzipierte diese Logik, um der ethnischen Perversion der europäischen Tradition entgegenzuwirken, für die sich die national ausgerichtete Erscheinungsform der europäischen Moderne als so schrecklich anfällig erwiesen hatte. Es war der Versuch, die Rezeptur eines europäischen Gegenmittels gegen Europa zu finden.

V. Soziale Ungleichheiten und der innere Widerstand gegen die EU

Doch der soziologische Realismus erzählt uns eine ganz andere Geschichte – dass nämlich Renationalisierung und Reethnisierung heftige Reaktionen auf die Europäisierung sind. Um diese Entwicklung zu verstehen, müssen wir wohl wieder zum nebulösen Begriff der Globalisierung zurückkehren und uns noch einmal fragen, was Globalisierung eigentlich bedeutet. Besonders im Hinblick auf Sozialstrukturen, auf Ungleichheit in nationalem und globalem Maßstab. Wie sich allerorten zeigt – von der massiven Welle der Renationalisierung, die Russland erfasst hat, bis zum Erfolg der Populisten in Lateinamerika, Italien und Osteuropa –, ruft der ungehemmte Kapitalismus Ängste und Abwehrreaktionen hervor, die alles in den Schatten stellen, was wir seit dem Fall der Berliner Mauer erlebt haben. Der Widerstand wächst in dem Maße, wie sich in den mittleren Segmenten der globalen Gesellschaft die Erkenntnis ausbreitet, dass sie keinen Anteil an den Gewinnen der gegenwärtigen wirtschaftlichen Wachstumsphase haben – dass ihr Stück vom Kuchen sogar kleiner wird. Ökonomische Globalisierung schlägt zurück. Sie erzeugt neue Formen der Ungleichheit, die man in zunehmendem Maße transnational wird bekämpfen müssen.

Daher ist eine Umdeutung sozialer Ungleichheiten jenseits des methodologischen Nationalismus erforderlich, die drei entscheidende Punkte umfasst:

• die Klasse ist nur eine der historischen Formen der Ungleichheit;
• der Nationalstaat ist nur einer der historischen Deutungsrahmen und  
• „das Ende der nationalen Klassengesellschaft“ ist nicht „das Ende der sozialen Ungleichheit“, ganz im Gegenteil – nämlich die Radikalisierung der Ungleichheiten auf nationaler wie transnationaler Ebene.

Wir erleben heute, am Anfang des 21. Jahrhunderts, eine Art Wiederholung des Prozesses, der Max Weber vor Augen stand, als er die Ursprünge des modernen Kapitalismus analysierte. Mit dem Unterschied, dass er sich jetzt in globalem Maßstab vollzieht. Weber sagte, wir müssten die Trennung von Haushalt und kapitalistischem Betrieb betrachten – mit anderen Worten die Emanzipation der ökonomischen Interessen. Heute erleben wir die Emanzipation der Geschäftsinteressen von den nationalen Bindungen und Kontrollinstitutionen. Das bedeutet (im Sinne meines Konzepts der „Zweiten Moderne“) die Trennung von Herrschaft und Politik.

In der Ersten Moderne gelang es dem gerade entstehenden Nationalstaat, die Politik- und Herrschaftsinstitutionen zu entwickeln, mit denen sich die sozialen und kulturellen Schäden des modernen Industriekapitalismus begrenzen ließen. Es geschah innerhalb der territorialen Grenzen des Nationalstaats und war eine Art Ehe zwischen Herrschaft und Politik, die jetzt mit einer Scheidung endet. In der Zweiten Moderne wird die Herrschaft teilweise in den Cyberspace, in Märkte und mobiles Kapital ausgelagert und teilweise sogar in die „life politics“ individualisierter Individuen abgewälzt, welche die entstehenden Risiken allein bewältigen müssen. Und gegenwärtig ist kein Äquivalent des souveränen Staates in Sicht, das die Antworten auf die Grundfragen der Weltrisikogesellschaft geben könnte. Infolgedessen erzeugt die Globalisierung riesige Ungleichheiten und Gräben zwischen ihren Gewinnern und Verlierern. Die Gewinner der Globalisierung sind die globalen Eliten, die nicht mehr nur in nationalen Räumen handeln und leben, sondern hochmobil sind. Sie führen ein transnationales Leben; auch Teile der Mittelschicht, besonders die jüngere Generation, transnationalisieren sich durch Bildungsmobilität, Freundschaften, durch das Internet und Kommunikationsmöglichkeiten jeder Art. Doch die stärksten Gruppen der modernen Gesellschaft sind bislang die Verlierer der Globalisierung: der Rest der Mittelschicht und die Unterschichten, die auch ihre ökonomische Existenz territorial gebunden definieren, an nationalen und territorialen Identitäten festhalten und den Schutz des Nationalstaats einklagen.

Zum wichtigsten Stratifizierungsfaktor im globalen Zeitalter sind die Möglichkeiten oder Fähigkeiten grenzüberschreitender Interaktion und Mobilität geworden. Das schließt natürlich Ressourcen aller Art ein – Pässe, Bildungs-patente, Sprachen, Geld, also kulturelles, soziales und ökonomisches Kapital. Auf der anderen Seite gibt es diejenigen, die nicht über die Fähigkeiten und Möglichkeiten solcher grenzübergreifender Interaktion verfügen und sich daher über eine existenziell bedrohte Nationalität definieren. Der Grund für die Renationalisierung ist wohl in den Bevölkerungsteilen zu suchen, die sich in diesem Sinne als Verlierer der Europäisierung und Globalisierung erleben. Natürlich kann man fragen: Spricht dieses Argument nicht auch für eine europäische Wiedererfindung des Sozialen? Und was heißt das aus kosmopolitischer Sicht? Ich komme noch darauf zurück.

VI. Gemeinschaft der Emotionen?

Zum Schluss möchte ich einen Einwand aufgreifen, der mir oft begegnet: Der EU fehlt es nicht an Begriffen und Theorien, wohl aber an einer Art positiver oder konstruktiver emotionaler Dimension. Benötigt die EU nicht irgendein ästhetisches Projekt zur Erzeugung von Emotionen transnationaler Identifikation – einer Gemeinschaft der Emotionen? Ist denn nicht jede Gemeinschaft ebenso auf emotionale Bindungen wie auf intellektuelle oder rationale Beziehungen gegründet?

Bislang habe ich versucht, diese Frage zu beantworten, indem ich mir überlegte: Was ist das europäische Wunder? Es ist die Geschichte von Feinden, aus denen am Ende kooperierende Nachbarn mit normalen Konflikten werden. In der europäischen Geschichte war dies einst völlig undenkbar, aber es entwickelte sich aus einer spezifischen europäischen Antwort auf die moralischen und physischen Katastrophen des 20. Jahrhunderts, insbesondere auf den Holocaust und den Zweiten Weltkrieg. Doch es gibt noch ein zweites emotionales Element im europäischen Narrativ: Wie lässt sich nationale Autonomie verringern und gleichzeitig nationale Souveränität vermehren? Somit geht es beim europäischen Narrativ um die Frage, wie sich Nationalstaaten durch Kooperation und Schaffung kooperativer Strukturen und Institutionen für globale Probleme öffnen können, ohne ihre nationale Identität zu verlieren, sondern diese sogar noch samt der nationalen Souveränität stärken. Denn nur durch die scheinbar paradoxe Verbindung von kooperativen Strukturen und nationaler Souveränität lassen sich die nationalen Probleme lösen.

Doch bislang scheint das für viele Europäer noch nicht sehr überzeugend zu sein, und ich sehe den Grund darin, dass wir auf persönlicher Ebene noch keine positive emotionale Beziehung zu dem haben, was Europa oder die EU bedeuten. Es kann nicht dieselbe Bindung wie in einem Nationalstaat sein. Niemand ist heute bereit, für Europa zu sterben, aber ehrlich gesagt, das könnte auch schwerlich die Grundlage für eine emotionale Bindung sein. Meiner Meinung nach müssen wir drei Elemente miteinander verbinden: die Kritik an der neoliberalen Selbsttäuschung, die soziale Vision und Mission der EU sowie die ökologische Vision und Mission der EU.

1. Wie die neonationale Selbsttäuschung beruht die neoliberale Selbsttäuschung auf der Annahme, die wirtschaftliche Integration Europas sei möglich und hinreichend. Eine weiter reichende soziale und politische Integration sei nicht nur überflüssig, sondern sogar schädlich. Nach dieser Auffassung wäre Europa lediglich ein riesiger Supermarkt, der ausschließlich der Logik des Kapitals gehorchte. Doch ein solcher Entwurf lässt die stillschweigende Interdependenz zwischen der Neoliberalisierung und der Neonationalisierung Europas außer Acht. Die Schaffung eines europäischen Marktes, einer europäischen Währungsunion und eines europäischen Rechtssystems setzt eben jenes Subsidiaritätsideal außer Kraft, welches dieses europäische Projekt aus nationalem Blickwinkel legitimierte, und löst dadurch eine Fülle nationalistischer Abwehrreflexe aus. Unter der Flagge der Marktintegration ist ein Modernisierungsprozess in Gang gesetzt worden, der Grenzen und Grundlagen untergräbt und die nationalen Prämissen der parlamentarischen Demokratie, des Wohlfahrtsstaats und des Klassenkompromisses aufhebt.
2. Wir müssen es umgekehrt betrachten: Angesichts der Ängste der Mittelschicht ist eine positive, die europäische Dimension ernst nehmende Vision eines sozialen Europas unabdingbar. Das Anrecht auf soziale Solidarität – auf „Brüderlichkeit“ – gehört ebenso zum Bestand unverzichtbarer europäischer Werte wie Freiheit und Gleichheit. Eine europäische Zivilgesellschaft und ein kosmopolitisches Europa sind nur als solidarische Zusammenschlüsse denkbar. Zwei Schritte müssen wir tun, um zur Vision eines solidarischen Europas zu gelangen. Dem Konzept der nationalen Solidarität muss seine Monopolstellung genommen und sein Unvermögen zur Erklärung europäischer Verhältnisse nachgewiesen werden. Und wir müssen fragen: Wie viel Solidarität können wir von den Bürgern eines kosmopolitischen Europas in den beiden Dimensionen erwarten – der Freude an der Anerkennung von Differenz auf der einen Seite und der Bereitschaft zur Hinnahme von Umverteilung im Interesse eines sozialen Europas auf der anderen.
3. Klimawandel ist ein Problem, das die jüngeren Generationen (besonders in Europa) persönlich wie politisch sehr ernst nehmen. Zwar ist die Klimaveränderung zunächst und vor allem eine schreckliche Gefahr für die Menschheit, sie eröffnet aber auch eine wunderbare Chance, die Politik in kollektiveres Handeln zu verwandeln. Die EU verdient sicherlich ein Lob für ihre wegweisenden Bemühungen im Kampf gegen den Klimawandel; dort könnte sie weltweit eine Führungsrolle übernehmen, hat sie doch die Möglichkeit, einen Paradigmenwechsel in der Globalpolitik zu bewirken. Aber die Situation weckt auch große Erwartungen: Die Welt erhofft sich von Europa Fortschritte des kosmopolitischen Projekts und den Beweis, dass es möglich ist, die Kohlenstoff-emissionen zu verringern, ohne deshalb Sozialleistungen oder Wirtschaftswachstum zu verringern.

Daher müssen wir uns meiner Meinung nach fragen: Was hemmt die Begeisterung für einen grundlegenden ökologischen Politikwandel? Warum gibt es nicht so etwas wie einen ökologischen Sturm auf die Bastille? Oder einen roten Oktober der Ökologie? Warum gibt es keine revolutionäre Ökologiebewegung? Meine Antwort lautet: Weil wir uns nicht wirklich geöffnet haben für Europa und diese Vision einer pluralistischen und kosmopolitischen Anerkennung des „Anderen“ im Kontext der fundamentalen globalen Probleme, denen wir uns gegenübersehen. Zum ersten Mal in der Geschichte lebt jede Bevölkerung, lebt jede Kultur, jede ethnische Gruppe und jede Religion der Welt in der gemeinsamen Gegenwart einer Zukunft, die alle gemeinsam bedroht. Mit anderen Worten, wenn wir überleben wollen, müssen wir jene einbeziehen, die bislang ausgeschlossen waren. Die Politik des Klimawandels ist zwangsläufig inklusiv und global – sie ist, wie ich es nennen möchte, kosmopolitische Realpolitik. Denn der Klimawandel zwingt uns zu der Einsicht, dass wir uns, wenn wir Gleichheit und Fairness wirksam kontrollieren wollen, die Sichtweisen „der Anderen“, das heißt, der armen Länder, zu eigen machen müssen, die einerseits am stärksten unter dem Klimawandel zu leiden haben werden und andererseits am wenigsten zur potenziellen Klimakatastrophe beitragen.

Daher sollte das europäische Narrativ deutlich machen, dass das Ungleichheitsproblem sehr viel allgemeiner angegangen werden muss als in dem irreführend engen, auf BSP oder Pro-Kopf-Einkommen fokussierten Rahmen, in den es gewöhnlich gezwängt wird. Und es muss sich auf die fatale Anziehung zwischen Armut, sozialer Verwundbarkeit, Korruption, Erniedrigung, Gefahrenakkumulation und Verlust der Würde konzentrieren – diese einstellungs- und verhaltensprägenden, Gruppengrenzen auflösenden Faktoren, die in der Weltrisikogesellschaft rasch an Bedeutung gewinnen. Nur wenn wir die betroffenen Menschen in unsere Entscheidungsfindung einbeziehen, werden wir in der Lage sein, uns wirksam vor den Folgen der Klimaveränderungen zu schützen.

In dieser Hinsicht könnte das Problem der globalen Erwärmung einen Wechsel des zentralen Politikparadigmas bewirken, wodurch Kosmopolitismus zu Realpolitik und Nationalismus beziehungsweise nationale Politik zu rückwärtsgewandtem Idealismus würden. Der Klimawandel legitimiert mehr als irgendein anderes globales Problem die Suche nach einem regelbasierten System internationaler Politik und bietet die Chance, Ansätze zur Wahrung von Sicherheit und globalen öffentlichen Gütern zu finden. Der Fall der Berliner Mauer führte zur Entstehung feindloser Staaten auf der Suche nach neuen Feindbildern. Einige Menschen fürchten oder hoffen, der Terrorismus könnte die Rolle des Kommunismus als das den Westen einigende Feindbild übernehmen. Doch diese Annahme wurde spätestens durch das Fiasko des Irak-Kriegs widerlegt.

Gleichzeitig konkretisiert sich eine Alternative von historischer Bedeutung. Der alle gleichermaßen betreffende Charakter der Herausforderungen, die durch die drohenden Umweltkrisen entstehen, könnte das Bindemittel darstellen, das den Westen in Zukunft ohne Rekurs auf negative Feindbilder zusammenschließen könnte. Denn nichts bedroht die westliche Lebensweise und Lebensqualität mehr als das Zusammenwirken von Klimawandel, Umweltzerstörung, schwindenden Energie- und Wasserressourcen sowie den Kriegen, die sie auslösen könnten. Wir müssen verstehen, dass die angstvoll antizipierten Risiken – Klimawandel etwa oder Finanzkatastrophen – global sind und dass wir zur Bewältigung dieser Probleme deshalb ein kosmopolitisches System der Kontrolle und Teilhabe brauchen.

Europa hat die Chance, ein Paradigma zu entwickeln, das zeigt, wie sich das Problem des Klimawandels und andere globale Gefahren durch eine zwischenstaatliche Kooperation angehen lassen, welche die nationalen Identitäten und Souveränitäten bereichert, indem es sie für die kosmopolitische Realpolitik gewinnt. In diesem Sinne könnte Europa als Modell und Mission eine starke Motivationskraft vor allem für die jüngere Generation entwickeln und den nichteuropäischen Nationen gleichzeitig die verlockende Möglichkeit einer neuen Aufklärung für unsere heutige wortlose Weltgesellschaft vor Augen führen.

Aus dem Englischen von Hainer Kober

Prof. Dr. ULRICH BECK, geb. 1944, ist Professor für Soziologie an der Universität München. Seit 1997 lehrt er Soziologie an der London School of Economics and Political Science (LSE).