Die Apokalypse in uns

„Als ich auf das Meer blickte, sah ich einen tiefdunklen Gegenstand, der auf die Küste zurollte. Zuerst schien mir, eine Hügelkette würde aus dem Wasser hervortreten. Auf den zweiten Blick – und dieses Mal in höchster Eile – wurde mir bewusst, dass es sich um einen viele Meter hohen Gebirgskamm aus Wasser handelte.“ So beschrieb ein Holländer in der kleinen indonesischen Stadt Anjer das Herannahen einer riesigen Welle. Er war einer der wenigen Überlebenden, der davon berichten konnte: „Der Anblick des zurückweichenden Wassers verfolgt mich immer noch. Als ich mich auf eine Palme gerettet hatte, trieben die Leichen vieler Freunde und Nachbarn an mir vorüber. Nur wenige haben überlebt. Kaum noch ein Überrest erinnerte an die einstmals geschäftige, blühende kleine Stadt, die hier stand.“1

Berichte dieser Art klingen in unseren Ohren nach dem Seebeben im Indischen Ozean Ende 2004 auf schreckliche Weise vertraut. Doch hierbei handelt es sich um die Schilderung eines Zeugen der gewaltigen Explosion des Vulkans von Krakatau im August 1883. Obwohl mehr als ein Jahrhundert voneinander entfernt, sind beide Katastrophen eng miteinander verbunden. Beide traten in einer der tektonisch unruhigsten Regionen der Welt auf. In beiden Fällen führten weniger der Vulkanausbruch oder das Seebeben selbst als die durch sie ausgelöste Flutwelle zur größten Verwüstung und dem gewaltigen Verlust an Menschenleben. Aus geologischer Sicht sind beide Ereignisse nicht außergewöhnlich. Aber in der Geschichte der Menschheit ist Krakatau ein bedeutender Augenblick. Dank des elektronischen Telegraphensystems, der Tiefseekabel und der Nachrichtenorganisation von Julius Reuter wusste innerhalb von 24 Stunden die ganze Welt von der Katastrophe. Krakatau war wohl die erste Naturkatastrophe, die zum globalen Medienereignis wurde.

Mehr als 100 Jahre später verstehen wir zwar die Mechanismen der Plattentektonik, und wir können bis zu einem gewissen Grad ihre Auswirkungen vorhersagen und lindern. Aber die Wissenschaft mit ihrer rationalen Erklärung von Naturkatastrophen ist eine Sache. Die moderne Massenkommunikation dagegen kann oftmals den gegenteiligen Effekt haben. Wir werden mittlerweile unmittelbar zum Zeugen von Schrecken und Tod.

Die Moderne hat vielen Katastrophen das Mysteriöse genommen, aber auch sie konnte dem Schrecken nicht Einhalt gebieten. Tatsächlich scheinen sogar die Medienbilder die Wahrnehmung der Augenzeugen zu beeinflussen, die immer häufiger ihr Erlebnis mit „wie in einem Traum“ oder „wie in einem Film“ beschreiben. Die Überlebenden traumatischer Ereignisse teilen häufig das Gefühl, alles sei unwirklich gewesen. Besonders Kinder sprechen von Katastrophen so, als hätten sich Geschichten oder Träume erfüllt.2 Die albtraumhaften Visionen müssen nicht einmal von wirklichen Ereignissen ausgelöst werden. „Im Schlaf habe ich dieses Gesicht gesehen, wie große Wasser vom Himmel fielen ... und das ganze Land ertränkten. Da erschrak ich so sehr, dass ich davon erwachte ... mein ganzer Körper zitterte und ich kam lange nicht zu mir selbst ... Als ich am Morgen aufstand, malte ich, was ich gesehen hatte.“ Diese Worte sind ein Auszug aus der Inschrift auf Albrecht Dürers „Die Sintflut. Ein Traumbild“ von 1525.3 Als junger Mann hatte Dürer Geld und Ruhm damit erworben, die Sehnsucht nach apokalyptischen Bildern zu stillen. Seine Holzschnitte zum Buch der Offenbarung etwa entsprachen ganz der religiös erregten Stimmung um 1500 und wurden zu einem der ersten Bestseller im Zeitalter der mechanischen Reproduzierbarkeit. Bei Dürers spätem Bild jedoch handelte es sich um einen persönlichen und verstörenden Albtraum. Von religiösen Vorstellungswelten und Symbolen gelöst, zeigt das Bild einen riesigen dunklen Wassertropfen, der über der Landschaft drohend hängt und prophetisch wie ein Atompilz aussieht.

Scheinbar ist es ein tiefes psychologisches Bedürfnis, uns das Schlimmste vorzustellen, bevor es geschieht. Die Visionen von Katastrophen verfolgen uns in unseren Träumen, und sie durchdringen unsere Kultur. Aber woher rührt diese Faszination der Katastrophe? Zu einem Teil kann man sie evolutionär erklären – der Mensch ist eine „Maschine, die Szenarien produziert“, um zu überleben.4 Aber ein anderer Traum deutet darauf hin, dass die Faszination durch den Schrecken nicht immer dabei hilft, ihm zu entgehen: „Ich träumte, eine große Welle würde über das grüne Land und die Hügel hereinbrechen ... Ich konnte nur dastehen und warten.“5 Das war der Kindheitsalbtraum eines weiteren Meisters des apokalyptischen Narrativs, J. R. R. Tolkien. Es illustriert, dass der Traum von Zerstörung auch zur Lähmung statt zur Tat führen kann. Dieses Gefühl der Unterwerfung erklärt auch das beinahe mystische Gefühl, das viele Menschen angesichts von Katastrophen empfinden: Es stammt von der Begegnung mit einer Macht, die größer ist als wir selbst.

Zwei Wochen nach der Katastrophe im Indischen Ozean fuhr ich durch die Vorstädte Atlantas. Inmitten der Trophäen der Moderne, der Starbucks-Cafés, drahtlosen Netzwerke und SUVs war auf der elektronischen Schautaufel einer Kirche zu lesen: „Tsunami: Ist die Endzeit angebrochen?“ Trotz aller wissenschaftlichen Fortschritte sind viele von uns scheinbar immer noch süchtig danach, hinter zufälligen oder natürlichen Ereignissen einen verborgenen, vielleicht göttlichen Plan zu entdecken. Diese Art des Denkens nenne ich das apokalyptische Denken. Manchmal tritt dieses archaische und dennoch mächtige Erzählmuster so deutlich hervor wie in Atlanta. Häufiger aber bestehen die Mythen auf einer unbewussten Ebene in unseren säkularen Denkweisen fort, in der populären Kultur und in der Politik. Ihre umfassendste Ausgestaltung erfahren sie in der Religion.

Religion und Terror: die göttliche Gewalt

Wenn Religion eine Bedeutung hat, dann handelt es sich dabei um einen totalisierenden Einfluss, der Ansprüche auf unser gesamtes Leben erhebt, von unserer persönlichen Moral und unserem Verhalten bis zur Erklärung über den Ursprung von Kosmos und Menschheit. Dort gerät Religion auch heute noch regelmäßig in Konflikt mit dem Säkularismus und der Wissenschaft – sei es in der Debatte über den Moment der Empfängnis, über Abtreibung und Stammzellforschung oder in der anhaltenden Abneigung gegenüber der Darwinschen Evolution in den Schulen von Kansas.

Häufig wird der wissenschaftlichen Erzählung vom Ursprung des Lebens vorgeworfen, dass sie kalt und gefühllos sei und das menschliche Leben auf evolutionäre Zufälle reduziere. Allerdings verspricht ein erster Blick auf die religiösen Ursprungsmythen auch nicht mehr Trost. Ob in den Flutmythen des Gilgameschepos und der Inkas und Mayas oder in den großen Schlachten des Mahabharata – die göttliche Schöpfung ist immer begleitet von Konflikten und kosmischer Unruhe. In den ältesten hebräischen Texten legt Jahwe eine ähnlich kapriziöse göttliche Gewalt an den Tag, die in der Zerstörungskraft der biblischen Flut kulminiert. Aber nachdem Abraham seinen Sohn Isaak als Opfer angeboten hat, beginnt Gott, sein Temperament zu zügeln. Er greift nun indirekter und subtiler in den Lauf der Welt ein, durch den Aufstieg und Fall von Dynastien, Königreichen und Nationen. Wie es zu einem Volk passt, das sich abschottet oder im Exil lebt, rückt Gott immer weiter in die Ferne. Seine Verheißung liegt nun vor allem in der Zukunft.

Es ist wohl kein Zufall, dass die drei Religionen, die aus dieser abrahamischen Tradition stammen, einen so großen Einfluss auf die Weltgeschichte hatten und haben. Judentum, Christentum und Islam weisen alle starke messianische Züge auf. Sie verkünden, dass Gott fern ist, sich aber für die menschlichen Angelegenheiten interessiert und eines Tages wieder sein Reich errichten und sein heiliges Gesetz durchsetzen wird. In gewisser Weise ist die große Innovation der drei monotheistischen Religionen, dass sie nicht nur eine Erklärung über historische Ursprünge, sondern auch über zukünftige Enden anbieten.6 Diese Enden sind meistens apokalyptisch – so heftig wie die Kollision zweier tektonischer Platten.

Schilderungen der Endzeit unterscheiden sich im Detail, aber ihre wesentlichen Merkmale gleichen sich immer wieder: Die gesellschaftliche Ordnung ist auf den Kopf gestellt. Gäste sind nicht mehr sicher. Die Eltern richten sich gegen die Kinder. Die Kinder sind ungehorsam und undankbar. Der gesellschaftliche Zusammenbruch tritt ein. Jeder Respekt gegenüber der Autorität ist verloren. Die Frommen scheinen irr, während die Verrückten herrschen. Die Tugend wird Laster genannt und umgekehrt. Die Welt erliegt der Zügellosigkeit. Die natürliche Ordnung gerät aus dem Gleichgewicht. Der Tag der Vernichtung naht. Falsche Propheten erscheinen. Die Mehrheit wendet sich den Götzen zu. Das letzte Gefecht steht bevor, der Endkampf, der Dschihad. Die Gläubigen werden beinahe überwältigt von ihren Feinden. Doch dann plötzlich, begleitet von gewaltigen Zeichen, greift Gott ein. Die Zerstörung wird zur Reinigung, zur Negation der Negation.

Diese messianische Tradition konnte sich als Untergrundbewegung entwickeln, die in verschiedenen Kontexten von Unterdrückung oder Exil Gestalt annahm. Der Prophet ist dabei Sozialsatiriker, Revolutionär und Hollywood-Regisseur in einem. Er entwirft Visionen des Untergangs und erweist sich so als Träumer des Absoluten, der die bestehende soziale Ordnung einer Kritik unterzieht. Denn hinter dem scheinbaren Fatalismus und Nihilismus befindet sich ein utopischer Impuls – das Sehnen nach einer guten Regierung und nach sozialer Gerechtigkeit. Das jüngste Gericht ist in der prophetischen Tradition nicht allein das Gericht Gottes über die Menschen, sondern auch unser Urteil über uns selbst. Wie eine Notiz Michail Bakunins zeigt, des Vaters des Anarchismus im 19. Jahrhundert, hat sich diese zentrale Verheißung des Messianismus ins Zeitalter der Revolutionen übertragen: „Revolution (und Offenbarung) bedarf umfassender Zerstörung, einer fruchtbaren, erneuernden Zerstörung, denn nur auf diese Weise werden neue Welten geboren.“7

Manchmal heißt es, das apokalyptische Denken sei nur ein Randbereich des Christentums, weil doch das Buch der Offenbarung eine apokryphe Hinzufügung zur christlichen Bibel sei. Wer solches sagt, verkennt die über das Neue wie Alte Testament (dort besonders bei Hesekiel und Sacharja) verbreiteten messianischen Elemente. In der Frühzeit des Christentums beschäftigte sich sogar ein eigener Zweig der Theologie – die Eschatologie – mit der Apokalypse. Im Mittelalter und in der Reformation traten immer wieder chiliastische Sekten auf, die Krisen oder soziale Unruhen als Zeichen des Endes deuteten.8 Diese radikale Tradition schlug auch in Nordamerika Wurzeln, wo die „dissenters“, die Sektierer also, zu den Gründern der Kolonien zählten. Apokalyptische Prophezeiungen erlebten eine erneute Blüte im 19. Jahrhundert, und sie blieben ein Zentrum des Glaubens zahlreicher evangelikaler Kirchen in den USA, besonders der Kirche der Heiligen der Letzten Tage (Mormonen), der Adventisten und der Zeugen Jehovas. Solche Kirchen, die zu den sich am schnellsten ausbreitenden gehören, haben wiederum eine kulturelle Bewegung inspiriert, die sich ganz auf die apokalyptische Deutung aktueller Ereignisse stürzt. Am populärsten dürften die „Left Behind“-Romane von Tim LaHaye und Jerry B. Jenkins sein, weltweit über 40 Millionen Mal verkauft.

Für viele Agnostiker und Atheisten sind die Opfer von Naturkatastrophen gerade ein Argument, das gegen einen göttlichen Eingriff oder Plan spricht. Die Frage wurde nach dem jüngsten Tsunami in den Zeitungen genauso gestellt wie 1755 von Voltaire nach dem Erdbeben in Lissabon: Wie kann Gott so etwas zulassen? Aber Fragen dieser Art setzen voraus, der Wille Gottes sei ergründlich, und sie übersehen auch einen Teil seiner Wirkung: Er ist der Gott des dies irae genauso wie der Gott der Liebe. Seine Macht zeigt sich in Zorn und Schrecken genauso wie in der Hoffnung. Umfragen nach dem jüngsten Tsunami bestätigten diesen paradoxen Sachverhalt. Etwa 20 Prozent der Iren gaben an, die Katastrophe habe sie in ihrem Glauben bestärkt.9

Man kann jedoch noch weitergehen. Es gibt etwas in der abrahamischen monotheistischen Religion, was zutiefst apokalyptisch ist, und es ist genau das, was so leicht zu Gewalt und Terror führen kann. Märtyrer sind bereit, ihr Leben für ein Leben nach dem Tode zu opfern und andere Menschen mit sich in den Tod zu reißen. Es mag als ein zu großer Sprung erscheinen, vom individuellen Märtyrertod zur Vernichtung der Erde zu kommen, aber im apokalyptischen Denken wird diese Verbindung leicht hergestellt. Auf einer praktischen Ebene macht uns der Glaube an andere Welten viel rücksichtsloser gegenüber der einen Welt, die wir haben. Apokalypse meint, den Schleier herunterzureißen, und vielleicht muss dieser Schleier ja in Stücke gerissen werden, um die wahre Ordnung dahinter zu offenbaren. In diesem Sinne ist es besser zu glauben, dass irgendjemand die Kontrolle über alles hat – selbst wenn sich diese in der Vernichtung der Welt manifestiert –, als sich das Universum als Zufallsprodukt vorzustellen.

Unvergessliches Feuer: die Ästhetik des Schreckens

Max Weber zufolge besteht eine der großen Leistungen der Aufklärung darin, die totalisierenden Ansprüche der Religion in drei voneinander getrennte Bereiche aufzuspalten: Das Wissen über das Universum wurde zur Domäne der Wissenschaft. Für die Regeln des persönlichen oder politischen Verhaltens waren nun Ethik und Recht zuständig. Und emotionalen Trost und Sinnesfreuden spendeten die Künste.

Allerdings kommt man sehr schnell dahinter, dass das apokalyptische Element in der modernen Ästhetik überlebt hat. Das Spektakel der Zerstörung war von Anfang an ein zentraler Bestandteil der Filme Hollywoods. Man könnte diese pyrotechnischen Fanale leicht als pubertäre Fantasien abtun, aber solche Bilder fesseln uns aus guten Gründen, wie Gaston Bachelard in „Die Psychoanalyse des Feuers“ gezeigt hat: „Feuer verkörpert die Sehnsucht nach Wandel, nach der Beschleunigung der Zeit, nach dem Ende allen Lebens, nach dem Jenseits. ... Das in den Bann geschlagene Individuum hört den Ruf des Bestattungsfeuers. Zerstörung ist ihm mehr als nur Zerstörung, es ist ihm Erneuerung.“10

Das ist eine wichtige Einsicht. Katastrophen sind nicht die totale Negation, sondern ein schneller Prozess des Wandels von einem Zustand in einen anderen. Riesige Explosionen zeigen Materie, die in Energie umgesetzt wird. Wer Gebäude zerstört oder Menschen in die Luft sprengt, legt auf eine perverse Weise deren innere Struktur bloß. Die ästhetische Anziehungskraft mächtiger, unkon-trollierbarer Kräfte hat eine lange und ehrwürdige Tradition. In der klassischen Theorie heißt sie: das Erhabene. Kants „Kritik der Urteilskraft“ hat in seiner Bestimmung des Erhabenen die Kräfte der Natur genannt – Faszination und Furcht wecken sie in dem, der ihnen begegnet. Kants Ausführungen über das Erhabene könnten leicht auf die meisten apokalyptischen Bildwelten übertragen werden. Das gilt auch für seine Warnung, der Anblick des Erhabenen sei faszinierend, vorausgesetzt, man befinde sich in sicherer Distanz. Ist es nicht das, was uns die Katastrophenfilme demonstrieren? Die Distanz zum Spektakel unterscheidet das Erhabene auch von einer anderen großen literarischen Gattung, die uns die klassische Antike vererbt hat – die Tragödie. Denn obwohl wir von Katastrophen als „Tragödien“ reden, braucht die Tragödie weder Explosionen noch den Endkampf. Sie findet in kleinerem, persönlicherem Maßstab statt, und das Überraschungsmoment ist für sie nicht wichtig. Das Publikum weiß, was mit Ödipus, Hamlet, Onkel Wanja oder Willy Loman geschehen wird. Unser objektives Bewusstsein der Unvermeidlichkeit des Ablaufs erweckt in uns im aristotelischen Sinne das Gefühl des Schreckens. Aber zugleich identifizieren wir uns mit dem tragischen Helden, unsere subjektive Anteilnahme und unsere Sympathie für seine fehlgeleiteten Absichten entschädigen uns für die objektive Distanz durch das Gefühl des Mitleids, das in uns erweckt wird.

Diese tragische Katharsis steht im Gegensatz zur apokalyptischen Vision des Erhabenen. Die Ereignisse treten hier in plötzlichen, unerwarteten Schüben ein, Armeen prallen aufeinander, Gewitter richten Unheil an. Wo Individuen dargestellt werden und Empathie sich einstellen kann, wird dies jäh beendet, der Vorhang geht nieder, mächtige unpersönliche Kräfte dringen brutal ein. An die Stelle der aristotelischen Katharsis durch Schrecken und Mitleid treten als hauptsächliche emotionale Reaktion auf das Erhabene der Schock und die Angst („shock and awe“) – der Schock durch die Gewalt; die Angst vor den Kräften, die zutage treten. In Sophokles’ „König Ödipus“ geschieht die Selbstverstümmelung des Helden hinter der Bühne. Wir kennen nur seinen Bericht der Blendung, wir sehen seine Blindheit in gewisser Weise von innen. Den Gegensatz stellt Buñuels „Ein andalusischer Hund“ dar. In einer grausamen Szene schneidet ein Rasiermesser durch das Auge einer Frau. Objektiv sehen wir alles. Aber subjektiv erblinden wir gegenüber menschlichem Leid.

In solchen Extremen der künstlerischen Bilderwelt brechen die Weberschen Trennlinien zwischen Wissenschaft, Ethik und Kunst zusammen. Sollte unser Urteil darüber ein moralisches, ästhetisches, gerichtsmedizinisches sein? Im Bereich der Kunst mag solche Verwirrung des Urteils noch als „interessant“ durchgehen, aber die große Unsicherheit erfasst auch die Art und Weise, wie wirkliche Ereignisse in den Medien dargestellt werden. Ein klassischer Fall stammt aus dem Golf-Krieg 1991. Als CNN aus dem Al-Rashid-Hotel von der ersten Bombennacht in Bagdad berichtete, sprach man von „dem fantastischsten Feuerwerk seit dem 4. Juli“, das Feuer der Flugabwehr wurde mit „einer Million Feuerfliegen“ verglichen. Ein Reporter musste gebremst werden, als er fortfahren wollte, von der Schönheit des Ereignisses zu schwärmen. Die ästhetische Erregung angesichts des Spektakels wurde gedämpft von der moralischen Empörung darüber, dass Menschen dabei ums Leben kamen – und all das in einer Sendung, die faktische, objektive Nachrichten liefern sollte. So verwundert es nicht, dass der Konflikt um Kuwait als der erste „virtuelle Krieg“ bezeichnet wurde. Doch es sollte noch schlimmer kommen.

Was schließlich die akzeptierten Normen der Berichterstattung in den Medien völlig erschütterte, war der Angriff von Al-Qaida auf das World Trade Center am 11. September 2001. Mit den Bildern von „9/11“ wird man immer noch schwer fertig, sie sind zu schrecklich und verstörend, um als reine Ikonen behandelt werden zu können. Und dennoch: Die Bilder von Ground Zero sind vermutlich die am weitesten verbreiteten massenmedialen Bilder unseres Zeitalters. Es besteht kein Zweifel daran, dass die Täter in ihrem Vorhaben, eine „kulturelle Destabilisierung“ des Westens zu erreichen, die Ziele ihrer Angriffe deswegen ausgewählt haben, weil diese einen hohen symbolischen Wert hatten. Das Wesen des Terrors ist die psychologische Erschütterung genauso wie die physische Zerstörung. Für den religiösen Terrorismus ist die psychologische Kriegführung besonders wichtig, weil er am Ende eher um Seelen als um Territorien kämpft. Osama Bin Ladens Erfolg bestand nicht nur darin, zivile Passagierflugzeuge in gelenkte Raketen umzuwandeln, sondern auch darin, die globale Maschinerie der 24-Stunden-Berichterstattung in den Medien in seinen globalen Propagandaerfolg zu transformieren. Es war eine weitere Eskalation im „virtuellen“ Krieg.

Nicht lange nach den terroristischen Anschlägen auf New York und Washington, und mehr als ein Jahrzehnt nach der weithin kritisierten CNN-Berichterstattung aus Bagdad, entwarfen Wissenschaftler der National Defense University einen Schlachtplan für das Pentagon. Sie kombinierten gewaltige zeitgleiche Angriffe von Tarnkappenbombern, Cruise Missiles und Bombern in großer Höhe. Das Ziel war nicht nur, die feindlichen militärischen Kräfte zu vernichten, sondern vor allem, dem Willen des Feindes einen massiven psychologischen Schlag zu versetzen. Dieser Plan wurde „Shock and Awe“ genannt, und unter großer Aufmerksamkeit der Medien kam er in der Nacht auf den 21. März 2003 über Bagdad erstmals zum Einsatz.

Unser Blick auf Amerika zeigt unser apokalyptisches Denken

In einer Welt, in der alles miteinander zusammenhängt, in der moralische, politische oder wissenschaftliche Urteile nicht fein säuberlich von der Bilderwelt getrennt werden können, durch die wir diese wahrnehmen, sind nicht nur Max Webers Unterscheidungen zerbrochen. Das gesamte Gebäude der Aufklärung sieht sich Angriffen ausgesetzt. Als 1989 die Berliner Mauer gefallen war, riefen Intellektuelle zur Rechten wie zur Linken bereits das Ende der Geschichte aus – zumindest das Ende der Geschichte als eines linearen Prozesses des Fortschritts und der sozialen Verbesserungen, wie es sich die Aufklärung vorgestellt hatte.11 Als Reaktion auf die moderne „Seelenlosigkeit“ würden sich die Menschen wieder anderen Quellen des Trostes zuwenden.12 In anderen Worten: Die Religion würde eine Wiederkehr erleben.

In einem gewissen Ausmaß haben sich diese Prophezeihungen erfüllt. Religion wird mittlerweile als eine zunehmend mächtige politische und historische Kraft betrachtet. Karen Armstrong beschreibt den Aufstieg des christlichen, islamischen und jüdischen Fundamentalismus als eine „kampfbereite Form der Spiritualität, die enstanden ist als eine Reaktion auf ein Krisenbewusstsein. ... Fundamentalisten nehmen diesen Kampf nicht als konventionelle politische Auseinandersetzung wahr, sondern sie erfahren ihn als einen kosmischen Krieg zwischen den Kräften des Guten und den Kräften des Bösen.“13 Aber „fundamentalistisch“ ist ein problematischer Begriff, weil er diesen Bewegungen eine rückwärts gewandte Kraft unterstellt und das radikale, revolutionäre Programm übersieht. Vielleicht wäre darum „apokalyptisch“ ein besserer Begriff, um diese militanten religiösen Gruppen zu bezeichnen.

Wir in Europa, wo sich der Säkularismus ausgebreitet hat und der Kirchenbesuch immer schwächer wird, glauben nur zu gern, diese fundamentalistisch-apokalyptische Entwicklung sei etwas uns zutiefst Fremdes. Aus unserer Sicht gehört sie in die Welt wahhabitischer Madrassas an der pakistanischen Grenze, ultraorthodoxer jüdischer Siedlungen im Westjordanland oder vielleicht – am beunruhigendsten noch – wiedergeborener Christen auf texanischen Ranches.14 In der Berichterstattung über den amerikanischen Wahlkampf 2004 kehrte ein Motiv immer wieder: George W. Bushs Religiosität.15 Liberale Kommentatoren auf beiden Seiten des Atlantiks befürchten nun, Bushs Sieg werde von den christlichen Fundamentalisten der radikalen Rechten als ein Signal aufgefasst. Evangelikale Propheten wie Tim LaHaye sahen schon den 11. September als Weckruf für Amerika: „Plötzlich wurde unsere falsche Sicherheit erschüttert. Jetzt erkennen wir, dass wir verwundbar sind. Und diese Furcht kann viele Menschen zu Christus führen. Ich sehe viele Zeichen für die Wiederkehr des Herrn.“16

Diese europäische Sicht findet jedoch in der Geschichte keine Bestätigung. Vor 20 Jahren wurde schon einmal ein konservativer Präsident mit Unterstützung der christlichen Rechten gewählt, und Gore Vidal reflektierte ominös darüber, wozu die biblische Rhetorik, die Rede vom „Reich des Bösen“ führe. Es war die Zeit nuklearer Nachrüstung und des Nahost-Konflikts, und Theologen wie Hal Lindsey glaubten, die Sowjetunion sei der „Gog“ des Alten Testaments und Armageddon liege bei den Überresten eines Dorfes knapp 100 Kilometer nordöstlich von Tel Aviv.17 Aber trotz all dieser chiliastischen Prognosen genauso wie der liberalen bösen Vorahnungen hat die Politik Präsident Reagans schließlich zum Ende des Kalten Krieges, zum Fall der Berliner Mauer und zur Reduzierung der nuklearen Arsenale beigetragen.

Unser Fehler besteht darin, die evangelikale Rhetorik der amerikanischen religiösen Rechten für bare Münze zu nehmen und aus unserer Geschichte der Religionskriege abzuleiten, die amerikanische Ideologie sei totalitärer, als sie in Wahrheit ist. Ohne die Unterstützung des Staates im Rücken mussten sich Prediger in Amerika schon immer auf dem Marktplatz gut verkaufen. Und man sollte nicht vergessen, dass fast die Hälfte des Landes Kerry gewählt hat und viele davon die skeptische Haltung der Europäer gegenüber Kriegen und Konflikten teilen.18 Vor allem ist das Christentum auch in den „roten Staaten“ weniger eine organisierte Religion, sondern vielmehr ein vom Wettbewerb bestimmter Markt, auf dem Kirchen wachsen und zerfallen, wie in jedem anderen Sektor der amerikanischen Wirtschaft. Der amerikanische Glaube, selbst bei so erfolgreichen Organisationen wie den Mormonen, ist ein höchst unorthodoxes und individualistisches Gebilde, und die Anhänglichkeit der Gläubigen an ihre Glaubenslehren entspricht etwa der Markentreue von Kunden. Denn obwohl sie gerne vom Ende der Welt reden, sind die Amerikaner eine viel optimistischere und weniger fatalistische Gesellschaft als etwa die Deutschen, die häufiger als Amerikaner glauben, ihr Leben werde von äußeren Kräften bestimmt.19

Historische Reflexion sollte uns davon abhalten, allzu pessimistisch über das amerikanische apokalyptische Denken zu urteilen. Und sie sollte auch verhindern, dass wir Europas Immunität allzu optimistisch beurteilen. Ich habe anzudeuten versucht, wie stark apokalyptisches Denken viele Bereiche unserer säkularen Kultur und Ideologie durchdringt. Da ist die messianische Leidenschaft, die von Bakunin erregt wurde und so viele unserer säkularen Ideologien im 19. und 20. Jahrhundert prägte, Kommunismus und Faschismus allen voran. Aber der Hauptunterschied zwischen der amerikanischen und der europäischen Apokalypse ist ganz einfach. Seit Menschengedenken war Europa ein Schlachtfeld, auf dem die Ansprüche des Absoluten aufeinander prallten. Städte wurden dem Erdboden gleichgemacht und Völker vernichtet, weil verschiedene Visionen einer neuen Weltordnung miteinander im Kampf lagen.

Doch Erinnerungen schwinden schnell dahin, und es ist immer leichter, die Welt in Schafe und Böcke aufzuteilen als einen nuancierteren Blick auf die Dinge zu wagen. Auch wenn die meisten Europäer nicht so weit gehen würden, die USA als „Großen Satan“ zu bezeichnen, ist es doch keine Seltenheit, wenn Europäer hauptsächlich die USA für die Übel unserer Zeit verantwortlich machen, von ökologischen Katastrophen über Globalisierung, Arbeitslosigkeit und Kulturverfall bis hin zur zwanghaften Einnahme von Starbucks-Cappucinos. Ich habe in Deutschland wie in Großbritannien aus dem Munde angesehener Intellektueller und Kommentatoren die Meinung gehört, die USA hätten den 11. September selbst über sich gebracht, nicht wegen außenpolitischer Fehler, sondern weil all das schon in den Katastrophenfilmen Hollywoods angelegt gewesen sei, weil die Nation ihren eigenen Untergang sich zu oft vorgestellt habe. So werden Zeichen für Wunder gehalten, Ursachen mit Auswirkungen verwechselt. Wer die Debatte zwischen einem säkularen, toleranten Europa und einem der Hölle verbundenen, wiedergeborenen Amerika polarisiert, der macht sich des apokalyptischen Denkens, das er zu verachten vorgibt, nicht weniger schuldig.

1 Simon Winchester: Krakatau. Der Tag, an dem die Welt zerbrach, München 2003.

2 Eine akute Form des posttraumatischen Stresssyndroms ist auf englisch als „Omen Formation“ bekannt: Die Opfer sehen überall Vorzeichen des Traumas.

3 Das Bild ist im Kunsthistorischen Museum in Wien zu sehen; die Sprache wurde hier modernisiert. Den nuklearen Assoziationen widmet sich John Berger: The White Bird, New York 1985.

4 Siehe Malcolm Gladwell: Blink. The Power of Thinking Without Thinking, New York 2005; vor allem Stephen Pinker: The Language Instinct, New York 1994

5 Aus der DVD The Return of the King, New Line Productions 2004. Zahlreiche Biographien schreiben diese Sätze einem Kindheitstraum Tolkiens zu.

6 In anderen Religionen ist das nicht so klar. Es gibt apokalyptische Elemente in einige Traditionen des hinduistischen Fundamentalismus. Der Buddhismus auf Sri Lanka soll aufgrund des Bürgerkriegs solche Züge entwickelt haben, und die Aum-Sekte, die 1995 einen Angriff mit Saringas auf das Tokioter Metrosystem unternahm, kombinierte buddhistische Elemente mit einem scheinwissenschaftlichen Glauben an eine unmittelbar bevorstehende Katastrophe.

7 Michail Bakunin: Die Reaktion in Deutschland (1842), Hamburg 1990.

8 Siehe Norman Cohn: The Pursuit of the Millennium, Oxford 1957; Christopher Hill: The World Turned Upside Down, London 1972.

9 Ian Sample: Tests of Faith, The Guardian, 24.2.2005.

10 Gaston Bachelard: Psychoanalyse des Feuers, München 1998.

11 Jean Baudrillard: Le Transparence: du Mal, in: Essais sur les Phenomènes Extrèmes, Paris 1990; Francis Fukuyama: Das Ende der Geschichte, Berlin 1992.

12 John Berger: Keeping a Rendezvous, The Guardian, 22.3.1990

13 Karen Armstrong: Im Kampf für Gott. Fundamentalismus in Christentum, Judentum und Islam, Berlin 2004.

14 1998 glaubten gemäß einer Umfrage selbst 66 Prozent der nichtchristlichen Amerikaner an Wunder, und 47 Prozent von ihnen hielten die Jungfrauengeburt für möglich; auf alle Amerikaner bezogen sind es 86 bzw. 83 Prozent. Einer Umfrage von 1999 zufolge glauben 40 Prozent aller Amerikaner und 71 Prozent der evangelikalen Protestanten, dass die Welt in der Schlacht von Armageddon zwischen Jesus und dem Antichristen enden werde. Siehe Tony Judt: Anti-Americans Abroad, New York Review of Books, Bd. 50. Nr. 7, 1.5.2003.

15 Siehe zu Bushs Gewohnheiten Bob Woodward: Plan of Attack, New York 2004.

16 Vgl. Bill Moyers: Welcome to Doomsday, New York Review of Books, Bd. 52, Nr. 5, 24.3.2005; das Interview von Morley Safer mit Tim LaHaye auf 60 Minutes II, CBS News, 8.2.2004.

17 Gore Vidal: Armageddon?, in: Essays 1983–87, London 1988.

18 Ronald Asmus, Philip P. Everts und Pierangelo Isernia: Power, War, and Public Opinion. Looking behind the Transatlantic Divide, Policy Review, Nr. 123, Februar/März 2004.

19 Laut John Micklethwait und Adrian Wooldridge: The Right Nation. Conservative Power in America, New York 2004 ist „der Prozentsatz der Amerikaner, die glauben, ihr Erfolg werde von Kräften bestimmt, die außerhalb der eigenen Kontrolle liegen, von 41 Prozent im Jahr 1988 auf 32 Prozent heute gefallen. Die Prozentzahl der Deutschen, die dies glauben, ist dagegen von 59 Prozent im Jahr 1991 auf 68 Prozent heute gestiegen.“